顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
壬四、(破来去之果——返回)：
去时无有回，去未去无回。
正在去的道路上没有返回，已去与未去的道路上也没有返回。
这里说返回，其他的讲义中有的说止，有的说息，实际都是去之后的另一个行为。对方认为去肯定成立，因为我去了以后就要返回，果——返回存在的缘故，因——去也存在。
这里从三时的角度对返回作了观察：“去时无有回”，在正在去的道路上没有返回，比如我去色达，正在去的时候哪里有返回呢？在去的行为结束以后才有返回，去的动作正在进行的过程中不可能有返回，如果有就成了相违。“去未去无回”，“去”是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不会有返回；“未去”是未去的道路，还没有去怎么会有返回呢？比如还没去色达哪里有返回呢？也没有。所以，在去、未去、正去这三时中都没有返回。
壬五、(破住等具有存在之能立)：
所有去发回，皆同于去义。
住的能立——去发回都不存在，这与去的能立不存在是一样的道理。同样，发回的能立也不存在。
住的能立——去发回不存在的道理与去的能立不存在的道理是同样的。对方认为安住存在且有三个能立：一、与安住相对的去存在；二、安住的初始动作——发存在；三、返回存在。但龙猛菩萨说这三个能立都不存在。
首先，去不存在。前面以破住来破去，现在以破去来说明住不存在，因为去和住是相对的法。前文破住是：“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”现在破去：“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”这就遮破了去法。
其次，发不存在。发是去的初始，从发动或趋入的角度来讲它也可以是住的初始，这两方面在藏文中都有体现。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”这里破住的发是：“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”这就遮破了住的发。
最后，回不存在。前面破去的回是：“去时无有回，去未去无回。”这里破住的回是：“住时无有回，住未住无回。”正在安住时没有回，因为住和回相违；已住的状态中没有回，因为已经住完不存在了；未住的状态中也没有回，因为还没有住，也就谈不上回。所以回也不存在。
至于发回的能立也不存在的道理，大家可以类推。
颂词懂了，大家还要串习。甚深的空性教义不像其他的知识，不反复专心串习可能一下子很难真正通达。所以，大家还是要花一定的时间下功夫。
辛四、(观察去法与去者一体异体而破)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、(略说)：
去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。
去法与去者是一体，这是不合理的；去法与去者是他体，也是不合理的。
对方认为，我亲眼见到人们在路上来来去去，或自己走或借助工具而行，难道这些去法和去者都不存在吗？对此我们可以反问：如果去法和去者自性存在，那么它们是一体还是他体？
如果去法去者二者是一体，那么这是“不然”的，即不合理；如果去法异于去者，去法是一个本体，去者是另一个本体，这也“不然”。
壬二、(广说)分二：一、去去者一体不合理；二、去去者异体也不合理。
癸一、(去去者一体不合理)：
若谓于去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。
如果说去法即是去者，二者成为一体，那么一切作者与其所作的行为就成了一体。
如果去法和去者成为无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样，那么一切作者与作法就成为一体了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍树者和砍法……都成为一体了。但这一点，谁也不敢承认。所以，去法去者一体不合理。
癸二、(去去者异体也不合理)：
若谓于去法，有异于去者，
离去者有去，离去有去者。
如果说去法与去者成为他体，则有离开去者而有去法、离开去法而有去者的过失。
如果去法和去者是他体——各具自性的事物，那就有离开了去者还有去法以及离开了去法还有去者的过失。去者一定是有了去法才成为去者的，如果去者没有去法而单独存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果没有去者而去法单独存在也不合理。可见，承认去法去者他体就把二者的观待关系割裂了。
人们总是凭想像别别建立去者和去法，比如天授要去汉地但还没有去，人们却称他是去者。但我们何时能在去的行为以外找到一个去者呢？即使历经百年、用种种方式寻找也找不到。
中观的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虚妄分别，而现在人们的分别念又特别多，所以中观的推理非常重要。有些道友傲慢心很重，“我以前读过什么什么学校”，“我以前如何如何”，“我以前学过大圆满”，“我以前学过大手印”……有些是世间法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中观的推理，他们的“智慧”就用不上了，所以大家不要有傲慢心，还是要好好学习。
壬三、(摄义)：
去去者是二，若于一异法，
二门俱不成，云何当有成？
去法与去者这二法，如果在一体、异体的二门中都不成立，那它们的自性又怎么成立呢？
去法与去者一体是一门、他体是一门，这二门都不合理，上面以广说的方式已经抉择了此理。“二门俱不成，云何当有成？”既然这二门都不成立，那怎么还能成立去法和去者呢？虽然在名言中去者去法可以成立，但它们经不起胜义的观察，并非真实存在。在真实义中要存在，要么是一体要么是他体。但观察时，一体不成立，他体也不成立。既然都不成立，那还有没有其他的存在方式呢？没有。所以去法和去者不可能存在。
按宗喀巴大师的注释，上面抉择了去法和去者一体、他体的情况以后，这一颂抉择不可言说的情况——非一非异。宗大师说：犊子部认为有一个不可思议的我，它和五蕴非一非异，但这一点不成立；和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理。宗大师以此单独安立了一个科判。
以上观察了去者和去法是一体还是异体，下面观察一去法、异去法，也就是去者是用这个去法去还是用另一个去法去。
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
去时无有回， 去未去无回，
所有去发回， 皆同于去义。
（原译：去未去无住，去时亦无住，所有行止法，皆同于去义。）
正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。针对于为了住法成立而与其相伴的“去”，以及趋入去法的“发”，还有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全与“去”相同的。我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去”、“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发”以及“住时无有回，住未住无回”等方式，只需将语气稍微进行改变即可以建立我们的观点。
庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。
辛一、观作者之一异而破：
去法即去者， 是事则不然，
去法异去者， 是事亦不然。
如果对方又提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。
我们可以就此进行反问：如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话，那么它们是一体还是异体呢？但这两种情况都是不合理的。也就是说，“去法与去者两者互相之间的关系为一体”的说法既是不合理的，而“去法与去者两者为异体”的说法也是不合理的。为什么呢？
若谓于去法， 即为是去者，
作者及作业， 是事则为一。
如果说去法即是去者，则作者与其所作的业二者，就有成为同一者的过患。如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”、“这是其所作的行为”之间的差别，但这是绝对不可能的。如同砍断的行为与砍断者之间，也不可能没有区别一样。
若谓于去法， 有异于去者，
离去者有去， 离去有去者。
如果说去法与去者为异体以自性能够成立。如同互不观待的宝瓶与氆氇，在一者不具 备的情况下，另一者还可以在别处单独得到。 但这种情况也是不可能存在的。如果承许去法与去者为异体，则就成了离开去者而单独存在去法，与离开去法而单独存在去者。
去去者是二， 若于一异法，
二门俱不成， 云何当有成？
（原译：去去者是二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成？）
如果去法与去者在成立为一体的自性，与成立为异体的性质两种情况下，都不能成立的话，则其二者又怎能在自性或实体上成立呢？ 所以，去法与去者并不存在。