顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
丑二、(破同时之观待)：
若法因待成，是法还成待，
若所待可成，待何成何法？
如果一法因所观待而成立，那么该法同样成为所观待之法，如果所观待的法自性有，那到底观待何法而成立何法呢？
对方回辩道：此二者并非以前后次序成立，而是在观待木柴成立火的同时，木柴也观待火而成立，也就是说，二者同时互相观待而成立。
如果火观待木柴而成立，那么火也成了所观待之法，也就是说木柴也要观待火才能成立。如果木柴自性有则可以说火观待它而成立，但因木柴也要观待火才能成立，所以其自体不成，既无自体火又如何能观待它而成立呢？同样，木柴要观待火而成立，其本身也成为火的所观待之处。如果火自性有则可以说木柴观待火而有，但火也要观待木柴，所以其自体不成，没有火的自体木柴如何观待它而成立呢？因此，到底是谁观待谁而成立呢？
直接观察可知，同时成立的火和木柴并无观待。首先，火不观待木柴，因为二者同时存在。当木柴第一刹那成立时，火也同时成立，此时是否需要再拿木柴生火呢？当然不需要。其次，木柴也不观待火。正在燃烧的木柴在火成立的同时已成立了自本体，既然如此，它就不再需要观待火来成立自己。因此，同时成立的火和木柴不论以谁为能观待、谁为所观待，都不能成立观待。既不成立观待，二者的本体也就无法成立。
对于上述道理有一个非常好的例子可以说明：两人坐船过河，船只坏了，两人都落入水中，他们谁都没法自救，又如何救他呢？两人最终都沉溺在水里。同样，所观待法与能观待的法二者本应相依而有，奈何谁都不能首先成立，所以到底谁能观待谁而成立呢？另外，以牛角为喻也可以说明同时的法无须观待。牛的两只角都单独成立，各自安住于自己的位置上，它们是否观待而有呢？当然不是，因为不论它们的产生还是存在，都不需要观待对方。因此，同时存在的法无需观待。
人们平时经常说这边那边、好人坏人、是非、长短等等，认为这是同时观待的法。但实际上，这只是分别念安立的假相。未经观察时，就像梦中的水喝了也能解渴一样，根识面前的这些迷乱显现也能起到作用。但真实观察时，一切安立都成了空性。
丑三、(破成与不成之观待)：
若法有待成，未成云何待？
若成已有待，成已何用待？
如果一法观待他法而成，那它的本体是否成立？若尚未成立，如何观待？若已经成立，何用观待？
对方认为火和木柴互相观待而有。破曰：是成立的火观待木柴而有还是未成立的火观待木柴而有？如果火尚未成立，如石女儿一样是无实法，那它如何观待呢？观待任何法也不可能现前火的本体。如果火已经成立，那何必要观待呢？观待木柴是为了产生火，既然火已经有了就没必要再观待了。同样的道理木柴也不观待火：木柴若未成立则无法观待，若木柴已经成立则不必观待。因此，火和木柴互相观待而有的观点不合理。
丑四、(摄义)：
因可燃无燃，不因亦无燃。
因燃无可燃，不因无可燃。
依可燃无有燃，不依可燃也无有燃；依燃无有可燃，不依燃也无有可燃。
本颂是对上文的总结。从火的角度而言，观待木柴不能有火，前文以同时观待、非同时观待、成不成观待等作了观察；不观待木柴也没有火，没有所燃的木柴，怎么会有能燃的火呢？从木柴的角度分析，观待火不能成立木柴，这与前面的推理一样；不观待火也不能成立木柴，不观待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木头。因此，不论火与木柴观待与否，都不成立实有。不仅如此，凡名言中观待的法，在胜义谛中都不存在。就如儿子与父亲，不论是否观待父亲儿子都不存在，不论是否观待儿子父亲也都不存在。因此，名言中的法在胜义中无法成立。
佛陀宣说了各种法，但最了义最究竟的就是人法二无我。既然本来没有人我法我，那众生为何耽著呢？这是迷乱习气所致，就像眼翳病人见到本来不存在的毛发一样。要想证悟空性，只有在理论上真正通达无我的道理后再进行修持，这样在有生之年或来世就能在自相续中生起开悟的智慧。那时一切痛苦和烦恼全都会销声匿迹。只有以闻思所生的定解才能引发这一切，所以努力闻思相当重要！
或许我们短期内难以证悟，但只要长期闻思修持下去，就一定能具备修行人特有的功德。就像世间受过良好教育的人，由于他们的成长环境不同于一般大众，自然就会具有不同于一般世人的优雅气质。同样，修行人以理通达无我、对空性生起信心以后，任何恶友、外道、逆缘都无法转变他们的定解，即使还没有开悟，行为举止也自然会流露出脱俗的气质。身处轮回，每一个人都会遇到困难和痛苦，但修行人不会像世人那样，虽然他们也会遇到痛苦，但因为通达无我的道理，痛苦也就没那么强烈。这是真正的修行人才会具有的特质。
所以，观察燃与可燃，一定要针对我执，因为我们的目的就是要破除它。在闻思过程中，如果我执越来越轻，这说明闻思已经有成效；如果自我之心越来越强大，那说明我们还需要加紧努力。
子二、(破现量之能立)：
燃不余处来，燃处亦无燃。
可燃亦如是，余如去来说。
火不会从木柴以外的他法上来，木柴上也没有火；可燃的木柴也是如此，不从他法上来，火中也没有可燃。其他抉择方式则同于《观去来品》所说。
对方继续回辩：不需要这样详详细细观察，因为现量可见火燃烧木柴并可以之烧茶、做饭，所以火与木柴肯定是存在的。
破曰：既然现量见到了火，那火的来源是什么？是不是木柴以外的他法上有火然后来到木柴上？显然不是。因为木柴以外的他法沙土、瓦砾等本身就不是产生火的因缘。
木柴本身是否具有火呢？没有。劈开木柴其中绝对见不到火，既然没有火又怎么能说木柴中有火在燃烧呢？如果说木柴中无火也可以燃烧，那么水中也无火，为何水不能燃烧呢？
按照经部的观点，在火柴、木柴等因缘中有很多火的微尘，这些火尘分散而住，当因缘具足时通过摩擦就会起现火星，火星集聚则出现火焰，火焰增大就出现熊熊烈火。名言中这样安立是合理的，法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”在胜义中，经部所许的火尘以遮破微尘的方式就能遮破。
承许因果同体的数论外道认为火在木柴等因缘中存在，只不过不明显，当进行摩擦时火就会现前。对这种自生的观点，《入菩萨行论·智慧品》这样遮破：假如因中有果，则有吃饭就成了吃不净粪、无须勤作在种子里即可获得果实等很多过失。
既然缘与非缘都非火的来源，那现量所见的火又如何成立呢？
“余如去来说”是指其他遮破现量见的方式与《观去来品》所说相同。如：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”此偈的观察方式套用于本品则为：“燃者则不燃，不燃者不燃，离燃不燃者，无第三燃者。”又如：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”套用于本品则为：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”
通过以上分析可以知道，以根识现量并不能成立火的实有。现实生活中生火、烧茶、做饭等都是假立的，就如梦中生火、烧茶、做饭一样没有丝毫真实性。
癸三、(彼二之摄义)：
可燃即非燃，离可燃无燃，
燃无有可燃，燃中无可燃。
所燃的木柴不是能燃的火；离开所燃的木柴也无有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。
本颂是抉择人无我的五相推理。下面以喻义对照的方式，分别抉择火与木柴以及人我与五蕴的关系。
一、“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非为一体。如果所燃即是能燃，则有作业与作者成为一体的过失，这明显违背现量。同样我也不是五蕴，人我对照火，五蕴对照木柴，二者非为一体。人我若是五蕴，蕴有五类，人我也应成五个；色蕴有十一种，受想行识也各有多种分类，若人我即是五蕴，则有人我变成众多的过失。此外，五蕴是刹那迁变的无常性，若人我是五蕴，那我也成了无常性。人们所执的人我是唯一、常有的体性，人我若与五蕴一体则人我成为多分、无常，因此人我与五蕴并非一体。
二、“离可燃无燃”，离开了所燃的木柴并没有能燃的火，二者非为他体。如果二者是他体，那离开木柴可以有火，离开火也可以有木柴，二者不必互相观待，但这是无法成立的。同样，人我与五蕴也非为他体。我和五蕴若是他体，就像瓶子和氆氇一样分开存在，那离开五蕴应有人我，离开人我应有五蕴，但这并不成立，因为在五蕴以外不可能找到人我。众生唯一执五蕴的假合为我，在五蕴之外谁能找到一个我？以现量比量都不可得。因此人我和五蕴也非为他体。
三、“燃无有可燃”即火不具有木柴。具有存在两种情况：一、他体的具有，如天授具有财产；二、一体的具有，如火具有热性。但因火与木柴非一体、非他体，所以具有的关系无法成立。同样，人我不具有五蕴。人我无法如天授具有财产一样以他体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立他体；也无法如火具有热性一样以一体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立一体。因此，人我不能具有五蕴。或如上一品所抉择的那样，本住人我不成立，既无人我又如何具有五蕴呢？
四、“燃中无可燃”即火为所依、木柴为能依不成立。所谓所依能依，就如树上住有飞禽一样，树是所依，飞禽是能依。火与木柴要成立所依能依的关系，必须首先成立自相的他体法，然而离木柴之火与离火之木柴都无法成立，既然无法成立他体则不可说木柴依于火。同理，我作为所依、五蕴作为能依也不成立。此外，若直接遮破人我与五蕴的自性，也可间接遮破能依所依的关系。首先观察人我，由于人我在五蕴之前之后以及同时都不成立，所以无有本体，既无本体就不能作为所依；再观察五蕴也无有实质，既然五蕴本体不成立也就无法作为能依。
五、由第四句的意义同样可推出火作为能依、木柴作为所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中论》中，月称论师则以木车为喻，在五相的基础上再加零件的聚合以及形状都不成立木车就成了七相。
所谓的我虽然在二谛中都不存在，但就世间名言仍可假名安立，《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”意思是说，虽然以七相理推求，胜义世俗中都无木车，但不作观察而随顺世间名言时，依车的支分仍可假名安立为木车。由此可知，虽然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人们分别妄执前可以有假立的人我。佛陀也随顺世间这样安立。所以，对于何时说无我，何时说有我，我们应当有一个清晰的认识。
本论这一品，尤其是这一偈相当重要！希望大家能以五相推理开发出真实的无我智慧。若能将上述推理深入细致地分析并融入自心，则可从根本上推翻并瓦解根深蒂固的我执我所执。以前许多中观论师及密宗行者都首先这样观察，直至相续中一丝一毫的疑惑都没有。所以这种观察尤为重要！
《中论释》
——善解龙树密意庄严论
麦彭仁波切 著
堪布索达吉 译
壬二、破成与不成之观待：
若法因待成， 是法还成待，
若所待可成， 待何成何法？
（原译：若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。）
如果对方提出：此二者并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。
如果承许在同一时刻，木柴之外的火能够成立，则无论如何也不能避免前面所说的“若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃”的过失。
如果某一火法，是因观待某一木柴之法而成立的。然而，火法也是观待的法。如果认为火法所观待之法或者观待处——木柴成立，那么我们就可以义正词严地提出：是观待何法而使何法成立的呢？如果此二者中的任何一方在之前都不成立，则其（二者的）能立都不成立， 最终二者也就无法成立了。如果二者成立的话， 又怎么需要观待能立呢？如同飘荡于水中的人们，为了使船只不至于沉陷，即使一个个互相紧攥双手也无济于事一样。
若法有待成， 未成云何待？
若成已有待， 成已何用待？
如果承许“某法因为具备观待而成立”，那么请问：其所观待的法是已经成立的法，还是尚未成立的法呢？如果是尚未成立的法，又怎么能够观待呢？如同兔角根本不存在（也就不能观待）一样。如果承许是已经成立的法， 则观待也是不合理的，因为已经成立的缘故。
壬三、摄以破成立之义：
因可燃无燃， 不因亦无燃。
因燃无可燃， 不因无可燃。
观待木柴[可燃]的火[燃]，其自性不可成立。因为无论火观待的是已经成立还是尚未成立之法的观点，都已经被驳斥得一败涂地。而不观待木柴的火，即使在名言中也是不存在的。否则就有前面所说的应成不观待他法、能燃之因不观待以及应成恒时燃烧的过失。
同理，观待火焰的木柴，其自性也不可成立，因为观待的论点早已被驳得体无完肤的缘故。而不观待火焰的木柴，在名言中也是不存在的，因为不是正在燃烧而被称为木柴不符合逻辑的缘故。
如果对方认为：虽然不是正在燃烧，不能称其为木柴，但它也是明天燃烧的原料，又怎么不是可燃呢？
当然不是可燃，因为能障碍其成为可燃的因素存在的缘故。
那么，马头火【48】又作何解释呢？
【48】 马头火：南方大海中一烈马口中所喷火焰。
我们此时所探讨的火，是指必须由木柴而产生的火，而马头火并不是由木柴而产生的， 所以也就不是我们此处所指的“火”。或者因为（马头火）并不是木柴的近取者。所以，并没有堪称为领受者人我的能立。
辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。
壬一、遮破可成：
燃不余处来， 燃处亦无燃。
如果对方仍然一意孤行地说：倘若存在火， 则现量可见木柴被火所燃烧。因此，我们不需要细致入微地去推敲，火与木柴就是存在的。
即使你们苦心竭虑地建立了木柴被火所燃烧的主张，然而这种观点却没有可以安身立命之处，因为火本身都不可成立的缘故。为什么呢？我们可以假设，这种所谓的火，无论是作为并非木柴的其他法使木柴燃烧的，还是作为木柴自身而使其燃烧的，这两种情况都是不合理的。
首先，火绝对不是由并非木柴的其他法而来[形成]的，因为，如果火是并非木柴的其他法而来[形成]的，则有可现不可得，以及火的形成无因的过失；其次，木柴自身当中也不可能在之前存在火，因为可现不可得的缘故。
壬二、以前述之理类推：
可燃亦如是， 余如去来说。
有关遮破火与木柴的其余道理，在前面分析已去、未去以及去时中已经做了宣说。我们可以用“若言未燃燃”等方式，只需在措辞上稍作改动即可。
因此，作为瑜伽士，用此处抉择燃与可燃的道理，就可以将其他诸法，包括外器世间的末劫之火、内有情世间的三毒之火均不可焚烧的观点融会贯通。
正如《三摩地王经》所云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”
通过以上论述，主要抉择了（燃与可燃） 为一体与异体的情况。
庚三、摄以破成立之义：
可燃即非燃， 离可燃无燃，
燃无有可燃， 燃中无可燃。
因此，木柴并不是火，否则用“若燃是可燃，作作者则一”的推理可以损害；同样，在木柴之外，火也不可能存在，用“若燃异可燃， 离可燃有燃”就可以证明。
因为用以上的两个道理，已经将火与木柴的本体为一体与异体的两种观点进行了破斥。所以（火中）也不具备一体与异体的（木柴）。
所依的火不可能具备能依的木柴，而这种木柴的能依——火也不可能存在。因为凡是异体的法，则应遍是能依所依的缘故，所以其不可成立。