《楞严经》第10课

2019年10月14日

 

（暂未定稿）

 

（上师念诵祈祷文）

 

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

 

今天继续讲《楞严经》。

 

《楞严经》内容较多，不知道要讲多长时间才能够完成。《维摩诘经》我们大概讲了两年多时间，这部《楞严经》可能会超过两年吧，我看剩下的部分还有很多。但无论如何，既然大家都发了愿，那我们每年都会拿出一段时间来讲《楞严经》。希望大家尽量调整时间听闻和学习，最好善始善终。人生无常难测，不管是突然出现外在或内在的因缘，都有可能中断闻思，甚至会出现更为严重的死亡等等。若没显现无常，我们最好完整学一部经典，这是一个原则。

 

目前，《楞严经》讲到七处征心。

 

“七处征心”是很重要的，因为我们甚至可以把它定位为密法。法王如意宝曾在《直指心性》（麦彭仁波切所撰写的大圆满著作）的注释中说过：密法与直指心性有着非常直接的关系。起初我翻译过这本著作，但用词比较偏向于文言文，法王如意宝当时还亲自写了序，以前也讲过一遍。前几年又重新翻译，稍微改动得白话易懂一些，其中前面部分讲了很多心的观察方法，如：中观的观察方法、大手印的安住方法等等，其实这些观察方法，和“七处征心”的观察方法较为相似。所以在学习过程中，虽有些大德讲得不太细致，但我们还是应通过各种观察方法来认识自己的心。

 

在有些大德的注释中，关于“七处征心”与此处说法稍有不同。关于心的观察方法，交光大师认为：前面的“七处征心”主要是观察住处，接下来要抉择妄心分别念；蕅益大师的注释比较明确地认为：前面的“七处征心”主要是抉择遍计法，后面部分是讲缘起法或者依他起；而宋朝的长水大师等人与蕅益大师的观点比较接近，认为只要把“七处征心”讲述得清楚明了，就能认识心性，就像攻破了城市之后，就很容易发现隐藏在里面的盗贼，同样，如果我们的心没有任何隐藏之处，那么也就容易找到，最后妄想也会轻易打破。

 

在这里，是阿难尊者不断地提问，佛陀不断地回答。相当于阿难尊者是我们现在学术界某些人的代表一样。不管任何事情，有些学术界的人就会认为，心要么在内，要么在外，要么在中间，或者它一定有一个本体。若有本体，以什么样的方式来开始认识它？

 

这样的学术思想，其实也很有必要，我们不能盲目、愚昧地接受任何法。虽然在佛法之中，信心很重要，但这种信心一定要建立在智慧的基础上，才叫正信。如果没有任何观察的智慧，就人云亦云，轻而易举地相信，这叫作迷信。我们的信心应建立在经过一番细致入微的观察基础之上，然后才得出来的结论，那将是一种非常稳固、坚定的正见。在观察过程中，大家也不要一直带着这种挑剔的学术思想，认为这个不对，那个不对，全是极力反对或吹毛求疵。

 

今天早上，我与一个管家一起看照片、视频的时候，看到一个寺院里面的视频，我说这个寺院的视频看起来很好。但一般管家都喜欢寻找一些问题，就象现在的警察那样。他就说，你看这个人在拿手机，这个人没有戴帽子，这个人打瞌睡……他马上就看出了三个人的缺点（众笑，上师笑）。我自己看的时候都没有发现，而且我觉得他们戴的帽子和前面的佛像都很庄严。然后开玩笑地说，我是以信心来看的，觉得一切都很清净。但他可能是因为自己的工作习惯，马上就发现这么多过失，他说完后，我再一看也确实是如他说的那样（众笑），视频里有这三个问题。（上师笑）

 

所以分析经论的时候，有些学术思想比较严重的，尤其是挑毛病为主的这些人，他就马上说这个不合理，那个不合理，甚至还挑出来一些错误的地方。但若是一些有信心的人，就会生起清净心，我并不是说自己是正面的代表，但在学习的时候，我们真的也需要观察自己的相续。

 

我相信这里的有些道友，从世间层面来讲，学识出众，博览群书，社会上也认可你智慧超群，然后自己也觉得从小学、中学到大学，一直都荣誉满载，人生路上一帆风顺，就会自认为自己的智慧确实是卓尔不凡，这时候可能就会用自己的智慧来观察佛典的一些缺点，这样，我们的修行不一定会很成功。所以这种人应该增加一些信心，从正面来看待佛教里面的深甚意义。

 

另一方面，有些人又比较迷信，很容易相信别人所说。那么这种人就需要增加智慧，要有逻辑观念，学会以推理的方式来获得智慧，这点很重要。

 

下面接着讲《楞严经》。

 

我看到法显的《佛国记》（也叫《高僧法显传（卷1）》）中说到：他到了新城的时候，跟几个比丘一起拿着花、香、油灯，到灵鹫山供养朝拜。他当时想起来，那里是佛陀曾经宣说《楞严经》的地方，特别伤心，痛哭着说：“佛陀在世时，我法显没有福报来到这里，亲耳听闻佛陀宣说‘首楞严’妙法，今天我终于来了，佛陀您却不在了。如今到处满目疮痍，只留下您昔日讲法的遗迹。”他就在那里的一个石窟中住了一天，诵读《首楞严经》，有这样的记载。

 

在《佛国记》中讲的是《楞严经》。这与《楞严经》翻译成汉语的时间有些出入。翻译《楞严经》的时间是公元705年，法显是公元334-420年来到印度，中间间隔了相当长一段时间。所以我想，当时法显读的很可能是梵文本的《楞严经》，或者是《首楞严三昧经》。因为《首楞严三昧经》是佛陀在灵鹫山宣说的，而前面讲了《楞严经》是在给孤独园宣说的。灵鹫山和给孤独园之间还是有一定距离。但也有可能是佛陀在这两个不同的地方都有宣说，最后组成一个经典。

 

我们现在分析有两种可能。一种可能，《高僧法显传》里面讲的《楞严经》是《首楞严三昧经》；另一种可能，他当时读的是梵文版的《楞严经》。因为他65岁出国，70岁左右开始学梵文，有阅读梵文本的可能存在。我们边闻思边查找可靠的资料，去了解其中的意义，这是一件很有意义的事情。

 

今天讲到《楞严经》“七处征心”之中的第五处征心。

 

前面我们分四个方面讲到了心不在内、不在外、不在根的中间。

 

【阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。】

 

今天继续讲，阿难尊者问佛陀：“我曾经听闻佛给四众弟子作开示：由心产生的缘故，可以产生万事万物各种各样的法；由法产生的缘故，又可以产生种种的心。”

 

这里的法是指外面形形色色、各种各样的法，可以说是外在的法。因为万法都是以心产生的缘故，就存在万事万物外在的各种各样的显现；因为外在有各种各样的形形色色的法之故，也产生各种各样的心。比如，对可爱的对境就产生贪爱心，对丑恶或可恶的对境产生憎恨心，或者对应恭敬的对境产生信心，对可怜的对境产生悲心等等，这样，我们的心识以各种各样的外境得以产生。

 

【我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。】

 

阿难说：“我如今去思维，我思维的本体实际上就是我自己的心。在思考的过程中，我觉得这颗心并非不存在，应该是存在的。若存在，则是因法和心互相观待产生，因缘具足就可以产生种种的心。”

 

他认为，心在内、外及中间都不成立，但只要心借助外缘，因缘具足的时候，就会产生各种各样的法。

 

交光大师说，阿难坚持认为存在一种有体性的法，并未懂得世俗的法是相互依存、如梦如幻的，因此执著地想要找到一个实体，要么心存在，要么法存在。

 

这就像现在的唯物论，或者是学术界普遍认同的观点一样，他们也是根本无法接纳“缘起空性”、“如梦如幻”、二谛中“胜义谛无所有，世俗谛有显现”等观点。所以在之前的四个观点被佛陀推破之后，阿难接下来就推断“心是依靠因缘和合而产生的”。当然，“万法因缘而生”完全符合我们中观的观点，但阿难说的“因缘和合”只是为了成立有一个实有可信的心的本体。这是无法成立的，所以下面佛陀要开始破他的观点。怎么破呢？

 

【佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。】

 

佛陀告诉阿难：“你现在说‘因为种种因缘法的聚集，种种心也产生了，随着因缘和合，有境、对境相互相触，心也由此出现’，那么你所说的这个‘心的本体’，是有还是没有呢？”

 

其实，这一点的推破思路在经文中并没有体现出来，如果经文中加上“有没有心的本体”的疑问，下面的内容就会更易于理解了。

 

接下来从两个角度进行分析：第一个角度是心没有本体存在的过失；第二个角度是心有本体存在的过失。

 

首先是第一个角度。

 

【是心无体，则无和合。】

 

“如果说心没有本体，那么就没办法和合。”

 

刚才说因缘具足才能产生心，如果心连本体都没有，那么它就像龟毛兔角一样，如何能依靠因缘而产生呢？所以这根本不成立。怎么不成立呢？下面继续遮破。

 

【若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】

 

如果心没有本体，却能和合，那将会有什么过失呢？那就像第十九界（仅仅有十八界，不存在第十九界）与第七尘（仅仅有六尘，不存在第七尘）和合而产生那样荒唐可笑，是根本不可能的事情。

 

我们都知道，六根、六识和六境（六尘）共同组成了十八界，所谓的十九界如同龟毛兔角那样，根本就不存在。同样，六尘（色、声、香、味、触、法）是存在的，所谓的第七尘是子虚乌有的。如果没有本体却又能因缘和合而成，那第十九界和第七尘也可以存在，但现量可知，这是不可能的。所以如同没有本体的第十九界和第七尘在这个世界上根本不存在一样，无体的心也不可能因外缘和合而生。所以，这种说法不成立。

 

以上是第一个角度的分析，接下来是第二个角度。

 

【若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】

 

“如果心有本体，那就如同你用手自己摸着自己。不管是你自己的手摸到哪一处，都会有知觉。”

 

在有些注释中，“挃”意为捏着，但从藏文和汉文来看，“挃”是接触的意思。如果用你的手接触自己的身体，肯定有知觉的。那如果有触觉，接下来就有两个问题。

 

“当下感知触觉的心是体内出现的，还是体外进入的？如果是体内出现的，那就有过失，因为心是可以明明了知的，如果它在体内出现，那就应该能见到五脏六腑，却又没有见到。”所以第一处征心的过失依然存在，无法避免，因此不能这样承许。

 

“如果说心在外面，既然心能了了分明地见到外境，依此类推，你也应该能见到自己的面目。”“先合”就是先应当见到自己的面，但这也是不可能的。因为如果自己能见到自己的面容，要么是照镜子时看到镜中的影像；要么是心跑到自己面前的虚空当中反观才能见到，但这不合常理。所以和前面第二处征心所破的观点一致，这种观点也不成立。

 

以上从心是有本体和无本体两个方面进行的观察。

 

【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】

 

听完了佛陀发出的太过，阿难尊者忙解释到：“我不是这个意思。‘见’和‘知’有很大的差别。‘见’是眼见的（我们也常说眼见为实嘛，眼睛就是拿来看东西的），眼根是能见；而‘知’则为心知，心是能知。能知并不代表能见，所以您说得不合理。”

 

阿难的言下之意是，“见”是以眼根来实现的，而体内的五脏六腑等是用心来了知的。同理，心了知自己面容的存在，但并不一定能以眼睛而见，因为面容并不是眼根的所缘对境。

 

这里他是想通过分析“见”和“知”的区别—— “见”是眼见的，叫“能见”；而“知”是心知的，并不是用眼睛来看到，叫“能知”——来说明刚才佛陀指出的“还见身中”和“先合见面”这些过失都是“非义”，并不合理。

 

【佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？】

 

但紧接着，佛陀针对阿难的观点进行了驳斥：如果眼睛是能见，依然会存在过失。我们前面以“琉璃碗”比作眼睛，对心不能见眼因此不住根内进行了推理。此处，门相当于眼睛，如果仅凭眼睛就能见到物体，那么人在屋里坐着，透过门能看到屋外的景色，那同样作为工具的门也是无情物，能不能也见到景色或人呢？这是不可能的。

 

进一步说，如果“眼睛是能见”这个推理成立，又会有怎样的过失呢？

 

【则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？】

 

“比如人虽已经死了，但是眼根还会继续存在，如果说有眼根的人，都能见到万物，那么有眼睛的尸体应该也能见万物。但是如果尸体也是能见万物，那他又怎么会被称为‘死了’呢？”

 

能见到万物的人肯定还活着，不会是死了的。因此，如果说“眼睛始终是能见者”，则会有尸体也能见万物的过失。

 

在破斥对方的时候，有些是以对方的观点作为承许的理由进行破斥，我们在讲中观或者因明时，会采用先承许对方的观点，继而遮破的推理方法，令对方不得不信服。

 

比如对方说：“眼睛是能见。”我们回应：“如果眼睛是能见，那么就会出现很多无法见到的东西也能见到的过失。如果你说这些无法见到的都是不能见，那么眼睛上是否存在能见和非能见两个本体？如果同时存在能见和非能见两个本体，则不能说眼睛是能见者，因为它还有一个非能见的本体。

 

既然眼睛有能见和非能见两个本体，则不能说眼睛就叫作能见，不叫作非能见，这是不合理的。就好比说一个人既有贫穷的阶段也有富贵的阶段，但你只认为这个人是富贵的，只承认富贵的一面，不承认贫穷的一面，在世间中也很难说得过去。”所以，对于一个完全的物质主义者，如果他一定要认为有一个实体存在，我们通过发太过继而遮破的推理方法，最后会令对方走投无路，不得不承认并没有一个实体的存在。

 

不仅如此，按照真正的因明三相推理的遮破方法，即从同品周遍、异品周遍及因三个方面进行分析观察，若想要宗法成立，则“因”必须在宗法和立宗上成立才可以。有时候也要以对方承许的观点作为立宗来推断“因”是否成立。

 

这些好翻译吗？（上师笑，喝水）

 

我从99年开始直到法王圆寂之间，大概十五年是法王的同步翻译。当法王讲一些我耳熟能详的故事时，也许他还没讲到某处，但我都已经讲完一半了（上师笑，众笑）。因为这个故事实在太熟悉了。但遇到那些不太熟悉的法理，或遇到一些前所未闻的名词时，我还在原地苦思冥想，法王就已经“跑了”，因此跟不上节奏。

 

所以对于听众而言，同步翻译确实是国际公认的方便方法；但对于翻译者来说，同步翻译非常考验译者的技巧，所以往往会有点吃力，就像刚才因明的推理，不知道翻译得是否顺利。

 

这是第一个。其实这里可以断开。

 

【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体。】

 

对于能了知的这颗心有无本体，之前都一一做了观察。佛陀将心的本体与前边的推理方法相结合，进行了破斥。下面佛陀继续告诉阿难：“那么明明了知的心，如果有本体，则可以从四个方面来进行观察，即心的本体是一体，还是多体？或者心遍于一切所有全体（周身），还是不遍于全身而只遍于一部分？”

 

就像人们常说心在大脑或心脏中之类的，这里总共有四个方面的观察 。首先推理心的本体是一体还是多体。

 

【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。】

 

如果说心是一体的，那你的手摸着脚时，你的四肢都应该有被触摸的感觉。比如手特别冷，其他的地方比较暖和，摸脚的时候，其他部位也应该有冷冰冰的感觉。但是，另外一只脚和身体其他部分并没有感觉。按理来讲，如果心为一体，则身体的每处都会有感觉。原因是什么呢？因为心为一体的缘故。假设先抉择为全身都有感觉，那这种“挃”是并不存在的——只接触到了手，并没有接触别的地方，但全身却都产生了感觉，这是不可能的。比如，自己接触自己的手或者别人手的时候，只是被触摸之处才有感觉，其他地方是不可能有感觉的。假设都有感觉，所谓摸或接触的地方就无法确定了，这是有过失的。

 

下面是第二个。

 

【若多体者，则成多人，何体为汝？】

 

若心有很多体性，即如果一个人的心有多体，就会一个人变成很多人，为什么？因为众生以不同的心相续而安立。当接触你身体的脚、手、头时，都产生独立而不同的心态，则存在一个人就会变成甲乙丙丁等很多人的过失。若有这么多体，你自己到底是哪一体？甲乙丙丁其中，你是哪一体？多体显然也是不合理的，这是第二个。

 

【若遍体者，同前所挃。】

 

第三个，如果心遍于所有身体，也不合理。

 

这有什么过失呢? 如果心遍于全身的各处，如前面讲过，心遍于所有处则四肢都会同时有感觉，这在推理上是无法自圆其说的。当然，客观上也不可能存在。不过此处大家也应该……算了，我们下面再讲身触的例子可能会更清楚一些。

 

如果说心是一体，但它只存在于身体的某一个部位，并不是遍于全身各处的情况，下面接着进行了剖析。

 

【若遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。】

 

若同时接触你的头和脚，比如我同时又摸你的顶又摸你的脚，此时你应该只有头部有感觉，而脚不应该有感觉。为什么呢？因为你的心只存在于身体的一部分，要么在头上，要么在脚上。

 

如果同一时刻既接触你的脚，又接触你的头，还接触你的腰、胃等全身不同的部位，就像做心电图时，手足胸都贴上电极，这时你也应该只有其中一个部位有感觉，而不应该所有碰触到的地方都有感觉。因为你承许心识为一体，并且只遍于身体的一部分，所以不应该所有的身体部位都有感觉。

 

按照现代医学的神经学知识，身体内遍布许多神经元，这些神经元接受到的各种刺激信号都是由心识来分别、感知的。但这一说法同佛教的观点有所不同。不同之处是什么呢？其实这里有个很深的道理。《释量论》的注释当中讲到，一个人的眼、耳、鼻、舌、身的无分别识可以同时产生，但是分别心在同一时刻只能产生一个，否则同时产生两个分别心，就会有一个人有两个相续的过失。这是在《释量论》中一直着重破斥的。

 

我们的身体，无论是头部、足部，还是其他部位，都有能力接受各种不同的刺激信息，但同一时刻只有一处能被识别。比如，头和脚都很痛，你感到痛时会产生一个总体的分别念——“我浑身都很痛啊”的感觉，但这只是一个综合的、粗大的感觉。实际上，同一时刻觉得“两个地方都非常痛”的分别念是不可能产生的。

 

《中观庄严论释》中对于对境和有境，有三种分析方法。对这三种分析方法，各宗派的观点有所不同。比如当我们面对花花绿绿的各种颜色，眼识获取它们之时，我们是怎样识别的呢？有些观点说对境有多少，有境也就有多少；有些观点说对境有很多，但有境只有一个，还举出了不同的比喻进行说明。

 

我们自宗的观点是，身体的触觉是一种类别，眼睛所看到的所有色法，又是一种类别。以此我们可以试想一下，当心里认为眼前的事物很好看，正执著于它之时，同时产生一个分别念来缘取身体产生的触觉，是不可能的。一边感受眼睛正看着悦意的事物，同时又认为身体有如何的感觉，这些无分别的现量识的确能同时产生，但有分别的，能认知辨别的心识则不可能同时产生多个。

 

在这方面我认为佛教的说法非常符合逻辑，否则，尽管所谓的神经系统分析方法也许有他们的一套理论，但若详细观察，同一时刻分别念只会有一个。当一个分别念产生时，其他的分别念无有是处。当产生嗔恨心时，有没有可能同时产生嫉妒心或善心呢？这是不可能的。众所周知，一个众生只有一个相续，一个相续当中的心识不可能同时辨识不同的外境，对吧？这些方面可能学过因明会比较好懂一点。

 

我看今年很多道友都在报因明和《俱舍论》班，我认为多学一点中观，对空性产生真正的定解还是很重要的。虽然《俱舍论》和因明对分别念比较重的人来讲很重要，但如果没有学习中观，对最根本的问题会难以理解。然而，好像男众女众都对《俱舍论》很有兴趣，《俱舍论》有好几个班，中观没有那么多，但也还行。五部大论都很重要，如果能全面通达，那当然再好不过。但在进行究竟的分析时，还是应该打好基础。应该明白，所谓的心和心所，在《俱舍论》和因明当中所讲的都基本相同。这方面，《大乘阿毗达摩》和中观也没有特别大的不同。对吧？

 

刚才讲到，如果同一时间接触身体多个部位，是不可能同时产生多个觉察的，只会有一个觉察。因此，“今汝不然”。这是现量就能成立的，同时产生多个分别识是根本不可能的事情。如果刺激身体不同的地方，的确会有不同的知觉，但同一时间对不同的知觉同时产生分别念，是不可能的。

 

【是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】

 

所以，随因缘和合而产生的心无有是处，不可能有这样的情况。这是第五处征心。

 

我这里有本乾隆皇帝的《楞严经》御制本，上面写着：御制……乾隆皇帝……是从雍和宫得到的。汉文版的乾隆皇帝《御制楞严经序》和藏文版的内容含义虽然相同，但汉文版难懂一些。我前两天也提过，藏文版的序，也许是用藏文写的，也许是用满文写成后翻译成藏文的。这里稍微讲解一下序言的内容。乾隆版的大乘《御制楞严经序》中，是这样写的：因为藏地是佛法的中间站，所以三藏十二部佛经，主要先弘扬到藏地。

 

凡是汉地翻译过的经论，现在藏地都有，但唯独《楞严经》没有。因在朗达玛灭佛时期，所有经部和续部的书，不是被火烧就是被土埋，《楞严经》也残缺不全。后来很多大德们也曾试图将其修复圆满，却找不到特别可靠的梵文原本。当时有这样的预言，补敦祖师（布顿大师）说：五百年后，汉地会有人把《楞严经》译成藏文。后来章嘉国师在他读诵的书里看到此预言。汉文序里提及，章嘉国师当时读的是梵典（梵文本），不过梵文本中不一定有此预言，故而章嘉国师所看的是否是梵典未有定论。倒是藏文版的序里提到在他读诵的典籍里面有这样的授记。

 

既然有此授记，乾隆作为皇帝，虽平时忙碌于国政，但一有时间，他也会把汉文的一些典籍翻译成满文，包括《易经》、一些诗学以及四书五经等等。

 

此外，乾隆皇帝的皇祖康熙皇帝在位时，曾把《心经》翻译成了四种语言，后来雍正皇帝（乾隆的父王），又将《心经》刻板并印刷出来加以弘扬。他觉得大乘《楞严经》也应依照传统方式进行弘扬，这样才比较合理。乾隆经咨询得到了章嘉国师的认同，于是便效仿两位先皇把《楞严经》翻成各种文字并加以广弘。

 

况且，藏地虽有《心经》但无《楞严经》。如果能够先把《楞严经》由汉文译成满文，然后译成蒙古文，之后再译成藏文，一方面比较适合补敦祖师的授记，另一方面乾隆也认为非常有意义，所以他为此作出了不懈的努力。

 

有一位庄亲王也知道此事关要，乾隆就命庄亲王、章嘉国师、傅鼐（可能是满族人）等几人悉心编译校对，并逐卷进呈乾隆。翻译过程中，每翻译完成一卷，乾隆皇帝必亲自审阅通过，遇有疑问之处，他亲自问过章嘉国师后才最终敲定。

 

大约是乾隆年壬申至癸未（我算了一下，大概是1752-1763年）这十一年当中圆满完成了三种语言的翻译，庄亲王等欲请乾隆皇帝作序。因《楞严经》是释迦牟尼佛非常殊胜的智慧，深甚的密意直指心性，如果没有进行很好的解释，连翻译都是有过失的、没有必要的。

 

这里他按照佛陀的意愿直接翻译，不像宋朝和明朝时，有些僧人对于一些细枝末节的观点和分歧一直争执不息。此次翻译，应该摒弃这些大可不必的辩论，就像需要饮食者直接给予饮食，没有必要再烹调肉和其他羹汤。

 

依靠释迦牟尼佛的无分别智慧，胜义谛不被世俗如彩虹般的各种障眼法所遮障，能直接了知释迦牟尼佛究竟了义的道理。并且依靠此法能令佛法得以兴盛，使后学者也得益无量，如同国王及王储们弘扬《心经》般的传统，一直不断地延续下去。

 

御制楞严经序

 

三藏十二部皆出自天竺，流通震旦。其自西达东，为中途承接者，则实乌斯藏天竺，即所谓厄讷特克乌斯藏，即所谓图伯特也。故今所译之汉经，藏地无不有，而独无楞严。其故以藏地有所谓浪达尔玛罕者，毁灭佛教，焚瘞经典，时是经已散失不全。其后虽高僧辈补苴编葺，以无正本莫敢妄增。独补敦祖师曾授记是经当于后五百年，仍自中国译至藏地，此语乃章嘉呼图克图所诵梵典，炳炳可据。

 

朕于几政之暇，每爱以国语翻译经书，如易书诗及四子书无不葳事，因思皇祖时曾以四体翻译心经，皇考时曾锓而行之，是楞严亦可从其义例也，咨之章嘉呼图克图国师，则如上所陈。且曰：心经本藏地所有，而楞严则藏地所无，若得由汉而译清，由清而译蒙古，由蒙古而译图伯特，则适合补敦祖师所授记也，虽无似也，而实不敢不勉焉。因命庄亲王董其事，集章嘉国师及傅鼐诸人悉心编校，逐卷进呈，朕必亲加详阅更正；有疑，则质之章嘉国师。

 

盖始事则乾隆壬申，而译成于癸未，庄亲王等请叙而行之。朕惟楞严者，能仁直指心性之宗旨，一落言诠，失之远矣，而况译其语，且复序其译哉。乃思今之译，乃直译佛语，非若宋明诸僧义疏会解，晓晓辩论不已之为。譬诸饥者与之食，渴者与之饮，而非拣其烹调、引导其好嗜也，则或者不失能仁征心辨见妙谛。俾观者不致五色之迷目，于以阐明象教，嘉惠后学，庶乎少合皇祖皇考宣扬心经之义例乎。

乾隆二十八年十月十八日。

 

这是乾隆二十八年十月十八日写的序。汉文版意思不知道如何，这是藏文版的大概意思，不是真正的翻译。如果真正地翻译，就如同刚才乾隆说的一样，我也是肯定要认真的，对吧？

 

你们辅导的时候，最好自己通读一遍，看一下前辈国王等对《楞严经》是如何重视的。不过，只有雍和宫的藏文版中有乾隆皇帝的序，但藏学研究中心新出版的《大藏经》里却没有乾隆的序，具体原因尚不得知。

 

下面讲第六个，这个比较简单。

 

【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。】

 

阿难尊者问：“世尊，听说您和文殊师利菩萨等诸位了不起的大法王子，谈实相之时宣说：心不在内，也不在外。由此我亦能思索推演：确实是内无所见。假如真的内有所见，内脏全能得见。并且外不相知，假如在外相知，那就会出现之前说的‘两个阿罗汉’那样的过失。”

 

“内无所见，外不相知”这两句在藏文中没有单独解释，是和下文结合起来解释的。长水子璇的解释是：“外不相知者，合云外又相知，恐文误耳。”交光真鉴也附和长水的观点说道：“长水谓，不字是又字，极是与下重申中身心相知最相应合。”即非是“不相知”，而是“又相知”。但我认为和上面的解释差别不大。

 

解释为“内无所见，外不相知”的原因是什么呢？这里是把陀佛的密意继续作解释——

 

【内无知故，在内不成。】

 

因在内无知的缘故，即内脏不可得见，所以心不在内，在内肯定不成立。

 

【身心相知，在外非义。】

 

接下来是“身心相知”，意思是不像两个比丘互相一点都不知道，因身心互相都知道，所以“在外非义”，即在外的心不可能存在。由此可得：心在外不存在，在内也不存在。

 

【今相知故，复内无见，当在中间。】

 

那么，心在哪里呢？“今相知故”，身心是互相知道的缘故，又“复内无见”，而且心又无法“见内”，那它应当在中间。

 

前一个问题已经破斥了“见内”。因为“见内”不成立，心便不在内，所以阿难认为，心还是在外部的某一处。此处的“中间”，可能还是趋向于外面（上师笑）。第三处征心中，阿难说心潜藏在眼根中，这里他又说心既不在内，也不在外，而在中间。

 

蕅益大师的注释中说：“夫佛说心不在内。亦不在外。”而阿难始终认为心有体相，并且一定要找到它的藏身之处。其实他根本不知道，不论认为心在内或在外，都是一种妄想。在胜义谛中，心是不成立的，在世俗谛中亦是如梦如幻，这一点十分重要。

 

接下来，佛陀开始破斥阿难的观点。

 

【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。】

 

佛陀说：“你所谓的‘中间’不能含糊不清，既然你说心在‘中间’，它就一定是在两个东西之间，不可能没有一个确定的所在之处。”

 

【今汝推中，中何为在？】

 

那么按照你的推理，这个“中间”到底在哪里？

 

【为复在处，为当在身？】

 

有两种可能性：一是心在身外某一处的“中间”，比如两个桌子中间，两个地方中间，就像尼泊尔和印度中间、云南和四川中间等。另一种情况是，心在身上的某一处。

 

首先，佛陀破斥心“在身”。

 

【若在身者，在边非中，在中同内。】

 

如果心在身上的某一处，那它其实是在身体的表面，因此并不能称之为在“中间”。

 

如果说心在身体上的某一处，它只能是挨近皮肤，在表皮上挂着或拖着。其实还是在“外面”，在“边上”并不能等于在“中间”。

 

“在中同内”，即如果说心在身体里面，比如在肚子里、骨骼里、内脏里等等，则前面已经辨析过了，那么心就应该可以见到五脏六腑，如此就有“心在身内”的过失。因此，说心在身上的某一处，这是不成立的。

 

学过因明的人讲《楞严经》会轻松些，否则不太好理解。我还好一点，之前学过因明。对于不懂因明，从来没有接触过这些推理的人，可能会觉得有点难，对吧？学过因明的人很有信心，那天讲考“七处征心”的时候，我看好多年轻人都激情澎湃，讲着讲着都跳起来了（众笑），有几处确实讲得不错。

 

【若在处者，为有所表，为无所表？】

 

如果说心在身外的某一处，那么能否将这一处标示出来？

 

此处的“表”，意为“参照物”、“标杆”或“标志”。

 

【无表同无，表则无定。何以故？】

 

如果所谓的这个“中间”不能标示出来，它就相当于石女的儿子或是虚空一样，是不存在的。如果没有互相观待的两个法，没有任何参照物，则根本谈不上“中间”。即便有参照物或标志，也同样没有一个固定的“中间”，为什么呢？

 

【如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。】

 

因为，参照物是依靠人不同的处所、方位以及分别念而安立的。阿难所谓的中间，必须以一个固定的物体作为参照物，例如，如果把某一个人的所在之处标示为“中”，那从东方看，他就位于西方，从南方看，他则处于北方。

 

由此可见，地理位置也是相互观待的，我们称美国人为“西方人”，美国人称我们为“东方人”，但其实“东”和“西”并没有一个固定的标准。地球是一个球体，南北极其实无法以方位来标示，我们只是将南极作为参照点，假定其上是北。

 

其实，并不存在一个所谓的固定的“中间”，尤其是我们的心，更无法将其放在“东南西北”某个方位的“中间”了。

 

【表体既混，心应杂乱。】

 

方位的标示既然是混乱的，稍微移动“东”和“西”之间的标签，它们就不再是“东”和“西”，而变成“南”和“北”了。如此一来，心的所在之处也是杂乱不定的，无法安立真实处于“中间”的心。

 

由此可见，因缘法观待而安立是非常合理的。万法可以暂时依靠观待而安立，但在真正究竟的实相中，一切都没有真实的存在。

 

【阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。】

 

阿难说：“我说的中间，不是这两种。而是佛陀您曾说的，依靠眼根和色尘而产生眼识。”

 

眼根是增上缘，色法为所缘缘，最终依靠等无间缘而产生眼识，因明、中观以及《俱舍论》中对此都有所宣说。

 

【眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

 

“眼根有分别的作用，而色尘是没有觉知的，心识生于二者之中，这就是心的所在之处。”

 

阿难认为眼根能够分别，他都不知道什么叫眼识。一般来讲，眼根属于色法，是无法分别的，只有心识加入的时候才能产生分别。但此处可能是从它有明分的角度而言的，因为眼是能执著对境、能看见外物的。其实，在《释量论》和《入行论•智慧品》中，对此都进行了破斥。交光大师也说，虽然阿难以多闻著称，但他却没有听懂佛陀所宣说的缘起法（上师笑），他还说，广闻博学的人都有一个通病——他们认为，万法都要有一个固定的处所，要么在外面，要么在里面。

 

阿难的广闻博学，在他与佛陀的对话中也不难看出。他经常说，“您对四众弟子怎么讲的……”“您对文殊菩萨怎么讲的……”后边还会提到“您对目犍连、富楼那是怎么讲的……”就像现在有些学者一样，经常引经据典——“这个书里怎么说的，那个书里怎么说的”，甚至能将其中的文字和数字倒背如流，但对其甚深意义却一窍不通。

 

所以，我们学术界的人啊，应该要想一想，千万千万不要学阿难（上师放缓语速，众笑），对吧？

 

接下来，佛陀继续破他的观点。这里大家需要专注思维，会稍微难懂一点。（上师笑）

 

【佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？】

 

佛陀说：“你所说的这颗心如果在根和尘中间，那它是与根尘都有关系呢？还是与根尘二者都没有关系？”“兼”在藏文版中意为：“一起”、“同时”或是“有联系”，也许这样更好理解一些。

 

【若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？】

 

“若兼二者”，即如果与根尘二者都有关系，那会有什么过失呢？即“物体杂乱”，这里“物”为“对境”，“体”指的是“根”，意为：对境和根都杂乱混合了。为什么呢？

 

“物非体知，成敌两立，云何为中？”倘若心识既与外面的“尘”有关系，又与里面的“根”有关系，“物”是没有觉知的，而“体”是有觉知的，如此一来，则同一个心识，一半有觉知，一半没有觉知，互相对立，怎么能够称为中间呢？

 

此处值得大家认真地思索。也许大多数人都认为，眼根和对境是彼此独立存在的，此外，在根和尘之间还有一个独立存在的心识。其实，学过《俱舍论》和因明的人都知道，外境作为所缘缘，而眼根起增上缘的作用，依靠这两个因缘产生眼识。

 

显然，阿难并不了知此理，他认为眼识应该存在于根和尘中间。倘若果真如此，心就既有属于物质（所取）的一部分，也有属于意识觉知（能取）的一部分。根、尘、识三者都混在一起了，根本无法分辨哪个是识、哪个是境、哪个是根。这显然是不合理的，对吧？其实，有实宗的观点也是如此，他们认为一定要把心安顿在四念处之中。

 

这样一来，心识到底是一种有觉知的法？还是一种无情法？又或是其他的什么法呢？已经无法辨别了。因此，能取与所取，“物非”，指对境没有觉知，“体知”，指眼识能够分别，二者是相互对立的，将其混为一谈不合理。

 

以上是第一个方面。

 

【兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】

 

第二个方面。如果心既不和尘在一起，也不与根在一起，不能兼并二者。非“知”和“不知”，既不像根那样有觉知，又不像“尘”那样没有觉知，那它还有何体性呢？

 

通过以上观察，大家应该明白了吧？心如果兼并根和尘的体性，则无情物和有情的心识就混为一谈。而如果心不兼并根、尘，与二者都没有任何关系，则它就没有任何体性，这是对方也不能承认的。

 

所以，佛陀问阿难：“你所谓的‘中’到底在哪里？”就这个意思。应该明白了吧？（众笑）

 

好，不明白也没办法，我都那么使劲儿地给大家讲了，是吧？（上师准备念回向偈，众笑）啊？说嘛，可以了吧？

 

【是故应知，当在中间，无有是处。】

 

所以，心在根与尘中间，也是不正确的。

 

对吧？笑什么？还没懂？（众笑)

 

来自：静怡苑•心灵乐园

 

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