（听打稿，仅供参考）
《楞严经》第22课 笔录
酿杰钦布作丹涅咪央 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门蓝钦波锕嘉达 而后发下五百广大愿
巴嘎达锕灿吐协么多 赞如白莲闻名不退转
敦巴特坚坚拉香擦洛 恭敬顶礼本师大悲尊
内钦热卧贼诶央堪色 自大圣境五台山
将华特吉辛拉耶拉门 文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
恭杰多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
接下来我们继续讲大乘《楞严经》。大家应该非常清楚，《楞严经》是特别殊胜的一个禅修法门，佛陀和阿难等许多阿罗汉和菩萨通过对话的方式来给我们直指心性，或者是通过种种的比喻和理论来宣说心性的空性和光明的道理。所以我们在座的各位要听受这样特别殊胜的一个经典的话，也需要一定的福报，或者说是前世积累资粮的成果，否则的话，我想也不一定遇到这么殊胜的法。
虽然我传讲者是普普通通的一个僧人，但是我们大家共同进入一个两千五百多年前佛陀时代的，佛与圣者们对话的现场情景，对我们而言应该是非常幸运的。我们每一个人，大家都知道在这个轮回当中，确实也是烦恼深重，或者说业力深厚，各方面被业和烦恼所控制，没有自由自在。但是在末法时代，这样五浊恶世的时候，遇到这样的殊胜法门，我相信很多人应该从内心当中可以生起这种欢喜心。
我们今天继续所讲的内容，《楞严经》前面，也就是心性不分这个问题，阿难一直认为有一个见性的东西，所谓的见性是一个实有的东西，然后佛陀一而再再而三地通过不同的比喻和道理进行说明，这个所谓的见性并没有一个实有的东西。前面已经讲到了这么一个内容。
这个见精是没有实有的，也并不是不存在的。这样一说，阿难和很多没有得无学果的圣者，也是处于一种茫然当中。大家都不知道，可以说是束手无策。
在这个时候，佛陀非常怜悯地安慰道：你们所有的这些善男子不要害怕，佛陀是真语者、如语者、实语者、不诳语者，所以佛陀所说的这些跟外道的四种说法完全不相同的，你们可以仔细去思维，一定会明白这个道理。
上一节课我们讲到这样的一个情节。
接下来，这个时候文殊菩萨出现了。本来这个是佛与阿难的一个对话，前一段时间也是佛和阿难对话的时候，波斯匿王出现的，今天这里佛陀跟阿难对话到最后，大家都不知道处于什么样的状态，包括阿难和其他眷属，大家都处于一种茫然的状态当中。佛陀说：你们不要害怕。在这个时候，文殊菩萨出现了。
我们大家都知道文殊菩萨是智慧第一的圣者，虽然在小乘当中智慧第一是舍利子，神通第一是目犍连尊者，大乘当中智慧第一是文殊菩萨。文殊菩萨对整个空性的了悟完全超越了声闻乘行人，这样的话，这里文殊菩萨出现在现场是非常有必要的。
我们知道，一般来讲佛陀和其他弟子对话的时候，尤其遇到一些特别甚深的时候，解空第一的须菩提出现，这也是很多经典当中是这样的，尤其是在般若经当中，须菩提经常出现的。这里也是同样的。
【是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：】
这里文殊师利法王子，包括我们释迦牟尼佛在内的很多佛陀，其实在文殊师利菩萨面前发过愿的，他永远都是以一种童子的形象利益众生，劝许多佛陀发心的这么一个法王子。他特别特别怜悯四众弟子，包括比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷为主的大众，其中还有许多沙弥、沙弥尼等等。
在整个大众当中，文殊菩萨从自己的坐垫站起来，首先顶礼佛陀双足，然后恭敬合掌，而陈白佛这样说道：
【“世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见、色空，是非是义。】
文殊对佛说：世尊，我们现在在座的大众当中，很多人没有了悟到如来正等觉所发挥或者阐明的两种法，哪两种道理呢，实际上就是“精见”和“色空”。这里“精见”，我们前面也讲过，知道是明心见性，能见的明心见性叫“精见”，它是光明无为法，就是我们所谓的觉性。这里的“色空”就是万法，外面所有的包括色声香味触法等等，所有外面的境尘。也就是说精见和外物，精见和色尘。
因为前面大家都不知道“精见”和“色空”之间的关系是什么样？是一种东西还是“非是”？“是”和“非是”是我们前面一直纠结的道理吧。这个精见和色空之间的关系，要么是精见，要么是色空，还是不是呢？
实际上阿难为主的相当一部分人，他们都处于一种意识的状态当中，根本没有进入到智慧的状态。如果没有进入到智慧的状态，就像现在的唯物论，或者小乘的有实宗一样的，一定要有一个确切的东西，如果没有确切的东西，不可思议和无法宣说的境界对他们而言就是特别的遥远。
有些佛经当中也讲“得相是识，不得相是智”。意思就是说，得到这个相状的实际上是意识的境界，不得相状的是智慧的境界。所以在这里他们最关键的，因为前面也是，到底精见和外物之间的关系是什么样的？一直到现在都是搞不懂的。所以文殊师利菩萨再次代表阿难为主的这些四众弟子说，他们现在最关键的是不明白如来所宣讲的，精见和外面色尘之间的关系，到底是一种“是”的东西？还是“非是”的东西？这个问题一直搞不明白，文殊菩萨跟佛陀宣讲了这么一个道理。
【世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。】
他说：世尊啊，我们前面所见到的这些“前缘”，“前缘”在这里也是当前的这个所缘，也就是说当前的这种精见，还有色空等，或者说我们前面所缘的这些色空等万物的现象。其实“色空”，有些注释里面解释为万物，有些解释为有实和无实的，有为法和无为法的东西，不同的解释方法。
不管怎么样，我们前面的所缘的这些境相，如果是见，那么应该要指出来。如来所讲的这个见精或者说所缘，如果是一个可以见到的东西的话，你应该指出来。因为能见到的东西可以指出来，就像我们可得所见，就像瓶子柱子等等。你应该指出来，我的见精是这样的，色空是这样的，直接把这个道理可以讲出来，指出来。
“若非见者”，如果你说这个见精或者见性没有可见者，如果没有什么可见者的话，“应无所瞩”，那这样的话，不是我们这个眼根的范围，不是我们所见的范围，就像石女的儿子和兔角龟毛一样的，不能成为所见的范畴。但实际上也不能这样承认的，因为这个见精还是大家都承认是有一个见的东西。有一个见的东西的话，要么你指出来，要么你就见不到。但具体到底是什么样？
其实文殊菩萨也代表这些，把前面他们一直搞不明白的这个道理，在这里又再次挖出来。
【而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。】
这里说，阿难为主的这些人，如今不知道它的意义到底归于什么道理当中。你说是见的话，也是指不出什么东西；如果没有见的话，也不应该是所见的范围，但是也说是要见。所以他们不知道这个道理到底是什么样。因此这些人有点儿吃惊，有点儿害怕。
因为见精这个东西，你说没有，好像有；有的话，好像是没有的。可能代表我们很多凡夫人也会这样吧，觉得所谓自己的这种见性（明觉）的话，有时候好像确实存在，有时候好像也没办法存在，有这么一个东西。所以在这个时候自己的修行害怕出问题，或者是自己所认识的见性不是真正的见性，所以自己有时候有点儿怀疑，有时候有点儿害怕，有时候就是觉得有点儿不信任自己。
这个“非是畴昔善根轻鲜”，这里的“畴昔”是往昔的意思，刚才文殊菩萨说，这个并不是往昔善根薄弱的这些人的境界。他觉得他们现在搞不明白这些，有一点害怕，认为这个可能往昔善根薄弱的，尤其是小乘行人，或者说没有积累资粮的这些人的话，恐怕这样的不可思议的道理是很难了解。
《楞严经指掌疏》里面说，就像在华严会上，很多人听到《华严经》的境界的时候都昏厥了；还有在方广会上，听到方广的一些不可思议的时候，就是“除粪甘心”，不知道意思是什么，实际上也是非常害怕，无法接受，可能这个意思吧。
就像这样的，文殊菩萨跟佛陀说：这些人，恐怕前世没有积累很多善根的人，您上面所讲到的这个境界有点接受不了。怎么办？
【惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物，于其中间，无是非是？”】
唯一祈愿大慈大悲的如来，您给大家开示阐明，这些外物的现象和我们的见精（见性）之间的关系到底是什么样？“元是何物”，这个外物和见精之间，本来是什么样的东西？到底它是一个有的东西，还是没有的东西？“于其中间”，他们在这个当中“无是非是”，找不到“是”还是“非是”。他们在这个中间一直很纠结，找不到，“无”，没有“是”和“非是”，到底有没有一个是的东西和非是的东西？也就是说是相和非相。到底这个见精和外物，是一种相，还是不是一种相？他这里是和非的话，也是很关键吧。
其实我们凡夫人，就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面讲的一样，就像黑色和白色的绳子搓在一起，它真正有两种东西。而我们所谓的双运也好，所谓的这个明心见性也好，始终是觉得要么是有的东西，要么是没有的东西，除了有和无以外，我们凡夫人的这种狭隘的分别念当中，没办法容纳。所以我们只能以自己狭窄的心识，抉择智慧的行境的时候，当然有非常大的困难，就像针眼衡量整个虚空的边界，这是无法想象的。
所以这个道理，在这里文殊菩萨一方面再次复述阿难的问题，然后祈求大慈大悲的佛陀，您能不能再次跟阿难为主的这些四众弟子，开明宣说到底见精和外物之间的关系是什么？
因为这个当中主要讲见性不分，其实境和心，或者说外境和有境之间，其实没有什么分的，但是这个道理阿难一直搞不明白。我们也是这样吧，我们自己的心和外境，好像有时候是依靠外境而产生我们的心，有时候觉得是依靠自己的心来显示外面的万事万物。到底怎么样呢？有时候佛经当中也说万法唯心造，有时候说外境是所缘缘，依靠所缘缘产生眼识等等，那么识是在第二刹那现前，尤其是在《毗奈耶经》，或者相关于经部的一些经典当中经常这样提到，到底是怎么样？我们可能有时候也是，对自己的不可思议的行境没有了达的话，恐怕也是在这样的矛盾状态当中，始终不能解脱出来。
接下来佛陀慈悲给阿难，还有文殊菩萨等做开示。这个问题实际上佛教的真正的回答方式下面讲得很清楚，我们自己如果有这样的问题，佛陀怎么告诉我们，我们要想一下。
【佛告文殊及诸大众：】
大众里面阿难肯定是听着的。
【“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。】
这里佛陀特别慈悲地告诉文殊菩萨和大众：所有东南西北，四方四隅上下的十方如来，以及十方的这些大菩萨摩诃萨，还住在自性首楞严的三摩地当中——因为《楞严经》它是一个三昧定的名称，所以说安住于这样的三摩地当中的——所有的见和见缘，还有所想相，这些全部都是如同空中的花一样，本来都是没有的。
所以在这里一个很关键的问题，给我们讲得很清楚，当然对于大菩萨和佛陀，还有住在三摩地当中的（圣者）恐怕是这样的，但我们一般的凡夫人，可能也没有得过佛菩萨的果位，安住在三摩地的境界也有一点困难，但首先他讲一个比较高的境界吧。
他们的境界当中，第一个是“见与见缘”。“见”的话，有一种解释方法，长水（大师）的解释方法，“见”就是识，“见缘”就是“根”，根和识；“并所想相”，这个是境。因为“见”它应该是等无间缘吧，“见缘”是增上缘，依靠这个根来看见的，“所想相”就是外境，也就是所缘缘。这些所摄的一切法，就是我们根、境、识所摄的一切法，就像虚空的鲜花一样。
在这方面温陵戒环禅师他的说法稍微有一点点不同，他说“见”就是根，“见缘”就是外境，“所想相”是识。原因是“见”是见者，就是眼根；“见缘”就是见的外面的所缘缘，“所想相”因为想就是带有识。其实这两者，应该是观点可以圆融的。但不管怎么样，凡是外境、根和识所摄的所有的这些法，如同虚空中的花一样的。
下面第六卷当中也有“见闻如幻翳，三界若空花。”见和闻如幻化和眼翳一样的，三界就像空中的鲜花一样的，没有一个实有的东西。这句话也是很重要的。当时佛陀对文殊菩萨为主的在座的四众弟子讲到，我们的所见所闻，我们的根和识所摄的一切法，实际上从来都是没有产生过。
我们都知道空中的花园有没有产生过？没有产生过，它从来都是无生的。既然是无生的话，它是无灭的。也就是说，我们现在所显现的不管是见精也好，或者说外面的万物也好，所有的这些，实际上从来都是没有产生过，就像梦中的花园一样，一无所成的，本来都是没有的。
这个道理，虽然他这里直接提的是安住于三摩地当中是没有这些，或者我们也是入于这样的入定的时候，所有的快乐不快乐也好，或者好和不好的外境的显现，内心的各种分别念，在本体当中或者入定的智慧当中，就像空中的花园从来没有产生过。这就是我们修行当中很关键的一个词。
【此见及缘，元是菩提妙净明体，】
那么这些见和见缘，刚才讲的见和见缘也好，或者说“见”就是我们的见精，“缘”就是外面的空尘或者说外面的六尘，就是外物。所有的见和见缘，本来都是“菩提妙净明体”，藏文当中把“明体”翻译成法身，也有一些汉地的注释当中，把它解释为法身，就是自证法身，也有这样的。
我们讲大圆满的时候经常讲，外境也好，心识也好，一切都是本来清净的，本来都是菩提的，本来都是法身的一种游舞，法身的一种妙力。在《实相宝藏论》当中，一直讲到它是一种妙力，或者说是一种庄严。虽然显现的是外面的外物，但实际上这是内在法身的一种显现而已，实际上没有其他的本质。意思应该是相同的。
【云何于中有是非是？】
这样的一个境界当中，就像刚才空中的鲜花一样，或者本来法身光明的境界当中，哪有这个是见精，这个是外物，或者说是和非是，哪有这样的？在这样的境界当中，所有的见也好，物也好，一切的一切都是根本不能成立的。
我们了悟大圆满的境界的话，一切都是觉性的游舞。这里面实有的是和实有的非是，哪里得得到呢？根本得不到的。就像在清净的金洲，得不到的一般的石头和土粪一样的，完全清净的境界当中，哪里有不清净的有无是非啊？根本得不到的。
佛陀继续用一个比喻的方式来直指心性。
【文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者，为无文殊？”】
佛陀说：文殊菩萨，今天再次问你，比如说你这个文殊菩萨，有没有第二个文殊？如果有这个文殊的话，那么这个是文殊呢？还是没有文殊呢？意思是，非文殊呢，还是是文殊？
他这个问题，如果刚开始你没有了解的时候，好像觉得问的是什么样的问题？但实际上，佛陀站在一个最高的境界，就是了义真实文殊的角度来讲，名言当中的文殊，是和非都是不合理的。所以说你这个文殊是真正的了义觉性文殊，跟自性无二无别的。这样的话，它有没有是文殊和非文殊两种？佛陀就特意问，你这个文殊菩萨，有没有是文殊和不是文殊的两种相违的体性，在你身上能不能找得到？
佛陀故意用文殊菩萨来直指，因为他是问题的发问者。那么从你的层面来讲，真实文殊有没有一个是文殊和非文殊的两种东西？
这个时候文殊菩萨也非常聪明，如果我们其他人可能不知道佛陀在问什么。
【“如是，世尊。】
文殊菩萨是这样回答：是的，世尊。
【我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。”】
文殊菩萨回答：是的，世尊，我是“真文殊”。这里讲的是这种真正的法界文殊。其实真正的法界文殊，用语言来说是很难说的，我们只是用一种强说或者用一种假设来说的。真正的了义文殊，就是“无是文殊”，没有一个“是文殊”。为什么呢？如果有“是文殊”的话，文殊就变成了两个。一个真实的了义文殊当中，有没有第二个真实的文殊呢？如果有第二个真实的文殊，就有了两种文殊，但这样肯定不合理的。了义的文殊，不可能有两种实有的文殊。
“然我今日，非无文殊”，文殊菩萨说，而我今日并不是没有文殊的。有文殊也是不对的，有的话就变成两种；也不是没有文殊，如果没有文殊的话，就是断见了，也是不可能的。像名言当中，文殊也并不是没有吧，可以这么讲。所以在这个境界当中，实际上没有是和非的二相，在文殊菩萨的了义的境界当中，没有真正的两种。
其实以前法王如意宝在文殊道场五台山的时候，有一个道歌，记得不是很清楚，但意思就是说，本来自己具足文殊勇识，以前都是不知道，所以徒劳无益在别的地方去寻找，然后今天才了悟到，其实文殊跟自己从来都没有离开过。它是一个偈颂的，大概是这个意思吧。当时上师如意宝在五台山的《文殊大圆满》也好，还有一个文殊菩萨有关的续部，还有几个道歌当中，讲了很多了义的文殊。其实了义的文殊菩萨，我们每一个人的自性从来都是没有离开过，无离无合的。就像《文殊静修大圆满》的皈依和发心里面的偈颂内容一样，真正的文殊是从来没有离开过。但是这样的文殊其实超离了是和非。我们分别念能宣讲的这个是和非，只是一个显相的文殊菩萨，并不是真正的实相的文殊菩萨。
因为这样的原因，很多注释当中，在《五灯会元》一个公案里，当时丰干禅师和寒山、拾得，他们的关系比较好。有一次，丰干禅师问寒山、拾得：“我们要不要去五台山，如果你们跟我一起去五台山，就是我的同流，如果没有和我去，就不是我的同流。”他当时是这样说的。然后寒山问：“到五台山去做什么？”丰干说：“到五台山礼拜文殊菩萨。”这个时候寒山说：“我不去，不跟你同流。”然后丰干他自己去了。到那里的时候看见了一个老人，丰干开始问：“你是不是文殊菩萨？”这个老人回答说：“是文殊的话是怎么样？”在这个时候，丰干向他顶礼的时候，他突然不见了。
虽然在《五灯会元》当中，这个故事没有怎么再讲下去了，不知道里面说什么。很多禅师的注释中，也没有进一步的解释。有一个赵州和尚（？）的一个公案，但是这里面讲得也不是很清楚的。我想他的意思可能有两方面可以理解：一方面，因为大家都知道，丰干禅师通常人们认为是阿弥陀佛的化身，寒山是文殊菩萨的化身，所以当时丰干劝寒山去五台山，文殊菩萨自身他不一定愿意去，这是一方面的理解方式；还有一方面的理解，当时丰干已经到了五台山的时候，在这个老人面前，他也没有寻找另外的一个文殊，原因是因为丰干到了那里的时候，真正认识到了义自性的文殊菩萨。所以真正的文殊菩萨实际上就是自性，或者说真正的普贤王如来也好，真正的佛陀就是我们光明无为法的觉性，这是非常重要的。
所谓的文殊菩萨，从世间的文殊菩萨来讲，要么是文殊菩萨，要么不是文殊菩萨，这个在名言当中肯定是说不过去的，从阿难的这种境界来讲的话，文殊就是文殊，你不能说是要么成了两个文殊菩萨了，要么文殊菩萨就不是文殊菩萨了，不会有这样的这种矛盾。但是从了义的、不可思议的境界来讲，我们了义的心性其实是真正的文殊菩萨。这样的了义的心性，有没有是和不是的两种相？能不能找到两种相呢？确实两种相也是找不到的，所以这个道理可以这样宣说的。
这是佛陀跟文殊菩萨用他自身作为比喻来这样说的。接下来佛陀继续讲这个道理。
【佛言：“此见妙明与诸空尘亦复如是，】
佛陀继续告诉文殊菩萨为主的这些眷属，你们现在见到的这个“妙明”也好，见精也好，觉性也好，见性也好。这个见性和“空尘”之间，也就是外尘吧。
其实他为了文字的美好，还是因为原来的梵文当中确实有这么多不同的名词呢？其实他们说的内容是一个，但是每一段用的文字基本上都是换不同的。也许可能梵文当中也有这么多的词，也许当时翻译的时候害怕有很多相同的词，在表达方面不是很合理的，所以他们有时候说“此见妙明”，有时候说是“精见”，有时候说是“见性”等等，有时候说是“空尘”，有时候说是“色空”，有时候说是“外物”。
他这里很多词用法不同的，但实际上就是说我们的明心和外物也是一样的。刚才讲的了义文殊没有二法一样的，实际上在这里也是一样的，真正的了义当中，心和境融为一体的，没有两种法。正因为这样，是不二法门。《圆觉经》中第一个问题是和文殊菩萨的对话，其实讲的就是非常甚深的这种法，就是不二法门。《妙法莲华经》当中也是经常提到不二法门。
境和有境也好，好和坏也好，有和无也好，高和低也好，所有我们面前认为是对立的东西，我们凡夫人一定要找到一个对错，要么是对的，要么是错的，要么是白的，要么是黑的。当然名言当中，我们的迷乱显现确实是这样的一个对立法，在名言当中有它的一个量，但是真实的不可思议的境界当中，这些都是一种假象而已。真正的话，其实白的本体也并不是白，黑的本体也并不是黑，我们认为对和错也是一定要有一种实相，但实际上是没有的。
所有的这些见和境，“亦复如是”。
【本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。】
本来就是妙明无上的菩提，本来都是具有，“何期自性，本自清净；何期自性，本自具足”的这样真正的无上菩提，本来无有染污的清净，本来没有任何的缺陷的圆满的这样的真心，自己本来已经具足的这样的真心，因为无明也好，因为各种外缘的原因，最后“妄为色空”，外面从相分上就是空和色，就是外面执著的这些相；从见分上就是外面出现的见和闻，实有的见闻等等。
【如第二月，谁为是月？又谁非月？】
相当于出现二月的时候，谁是真正的月？谁是非月？这个下面应该有分析的，意思就是说，我们本来的这种真心和觉性，其实是没有这些，但是因为我们的无明所致，外面都是已经显现了。显现相当于眼翳一样的，二月一样的，毛发一样的，还有外面各种迷乱的显现，就是无而显现。因明当中经常说是无而显现，本来是没有的，但是可以显现的，这叫做是无而显现的。
下面佛陀又说：
【文殊，但一月真，中间自无是月非月。】
意思就是说，我们这个二月，其实真正的月就相当于是我们的自性一样的，但这并不是说天空的月亮真正是实有的，不是这个意思。真月相当于是我们心里的本性。就像《定解宝灯论》里面说，真正的月亮和水月、画月，有不同的圣者的境界，见到法性的时候有这三个比喻吧。真正的月实际上是我们的真实自性，就是刚才讲的“无上菩提净圆真心”，依靠外缘外面显现二月，但二月当中哪个是月，哪个是非月？那就根本找不到的。其实这个二月都不是真正的月，是月也不能说，非月也不能说，都没有。真正的月也不能说是，不是月也有无欺的显现，所以不能说的，就是这样的。
【是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，】
所以佛陀告诉文殊菩萨，你现在所见到的见也好，外面的尘也好，种种的现象都是妄想，“名为妄想”。
【不能于中出是非是；】
这个妄想不能出于是和非的境界。因为妄想要么在是的状态，要么在是非的状态，除此之外，第三者的这个不可思议的境界是没有的。
【由是精真妙觉明性，故能令汝出指非指。”】
你现在懂得的是什么呢？就是真心，就是“精真妙觉”，精真妙觉的“明性”，精真妙觉的这个法性，或者是法性当中，它可以让你超越，超越什么呢？指和非指。
这里的“指”，按照长水子璇大师的话，“指”就是见的意思，“非指”就是非见。意思就是说，如果你真正懂到了自己的心的本来面目的时候，那个时候你就可以离开见和非见的境界。这个也不能说是见，也不能说是不见。其实这个所谓的不可思议。
这里面说有些文字法师，他经常困在一个文章当中，章句当中，不能通达一味一体的意义。因为我们说的文字法师，可能相当于现在的学术界一样，他一定要有一个，比如说这个人如果出世的话，那公元多少多少年？或者是公元前多少多少年？如果没有这样一个确切的时间依据，就会产生怀疑，产生怀疑的话就不能证实。
当然有时候科学家的这种研究方式也是比较奇怪的，他们一方面下科学定义的时候要不断地探索，带有怀疑的研究精神，就是科学精神。他不能完全相信，没有一个权威的，他一定要不断地去提升、探索，但另一方面他们觉得一定要有一个确切的东西，但实际上他们得到的这个确切，后来再次观察和继续验证的时候又找到了许多依据颠覆了他前面的观点。自己以前认为是牢不可破的一个非常究竟的观点，但到后来的时候，好像因为自己的工具啊材料啊，或者说是自己的智慧成熟的原因，前面所讲到的这些，全部又重新论证。
所以不管怎么样，我们学术界或者说文字法师，他一定要找到文句上的可靠的依据。如果你没有这样的话，好像“圆融无违”啊，“不可思议”啊，“无法想象”啊，这样的高深莫测的词语和意义，对他们而言就是遥不可及，没办法触及的。也有这个意思。
以上是讲的见性不分的道理。接下来就是见性非因缘，而是自然的，讲这个道理。
【阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说：‘觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭’，】
因为刚才这一段已经结束了，文殊菩萨这样一请求以后，佛陀讲了特别甚深的道理。其实如果我们有时间的话，自己好好地思考一下，佛陀对文殊菩萨讲的道理，应该是特别具有加持力和感染力的。我们一般说某个老师和某个学生讲的如何如何，我们值得记录下来。佛陀跟文殊菩萨对话的道理，我们如今得到，我觉得还是非常幸运的，比什么都重要的。这些道理我们自己也可以慢慢地思维一下。
一般来讲以前的高僧大德们白天都是求法，晚上都是思维。我以前看过一个上师的传记，他当时因为求学的时候条件比较差，晚上没有酥油灯，没有这个条件，白天一直求法，晚上到天亮之前一直闭目思维今天所讲到的所有的法的内容，这样以后他又更加深刻地领会其中的甚深意义。
我们现在可能有时间，也有这个条件，晚上看书这些都是有条件，但有时候如果自己的眼睛不好，看电脑各方面不是很好的话，其实闭目思维今天所讲的内容，或者白天所学的内容，自己默默地在心里面消化。这样也是非常重要的。因为这个法义直接融入自己的心中的话，可能我们眼睛看到的或者分别念想到的，不如融入到真正的觉性当中，它的力度更为特殊。
接下来我们刚才讲到阿难，阿难白佛言：世尊啊！诚如刚才法王佛陀您所说的那样，“觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭”，这个“觉缘”，它有不同的解释方法。好像交光大师他那个“觉”就是真性，“缘”就是万法；还有一位法师他解释，“觉”指的是菩提，“缘”就是外面的色空和见闻；还有通理法师他说“觉缘”就是见性的意思。藏文当中就是明觉的外缘，其实这个觉和缘就是并列关系，藏文还有个别的法师都叫觉缘。我们也可以把它理解为觉性，或者见性，刚才通理法师所讲的这种见性。
佛陀您所说的一样的，见性遍于十方，从世间层面来讲，“湛然长住”，就是没有变化的；从它的本性来讲，就是不生不灭的。佛陀您说的这个觉性，又遍于一切的，又一直常住的，还有它也是不生不灭的。
【与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？】
那这个观点跟“梵志”婆罗门，“先”，以前、前面，梵志婆罗门叫“娑毗迦罗”，前面当时阿难被摩登伽女逮住的时候，她用了娑毗迦罗咒语。其实娑毗迦罗好像是数论外道的，头发是金黄色的。《中观庄严论释》当中讲外道的时候，不同外道的有一些，提了一些金发的。他所谈到的“冥谛”，25谛当中，第一个是常有的自我就叫做“冥谛”。数论外道，他们认为这个所谓的我就是神我。
还有“投灰”外道，他们经常为了修行，在身上涂抹很多灰，有时候他们在荆棘树里面躺下来，有一些在针间走路，有时候他们五火焚身的，凡是裸体外道的一类吧。他们的这种教法还是比较深的。其实印度现在这个裸体和梵志，刚才这个派应该是“梵志”，他们是以梵天作为本尊的教派。
“等诸外道种”，还有“说有真我遍满十方”，有些注释当中说是刚才前面的数论外道和裸体外道为主的，凡是只承认为常我的这些宗派。有些注释当中说，第一个是数论外道，第二个是裸体外道，第三个叫准识论派，他们说有真我，有大我、小我和不定我。《楞严经指掌疏》里面也讲到这些，他们的这个大我是遍于十方的。
刚才阿难问，那这样的话，你刚才说是“觉缘”也是遍于十方的，裸体外道他们也有一种法是遍于十方的的，还有“冥谛”，就是数论外道他们也有一种神我遍于一切的，遍于万物的，那这样的话，“有何差别”啊？我们这个觉性遍于十方，跟外道认为他们的常我遍于十方有什么差别？
【世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义：】
他这里说，世尊您也曾经在楞伽山，也就是现在斯里兰卡那边的楞伽山。
我们藏文当中，我们前面说过楞伽（Jia）、瑜伽（Jia），但是汉文里面经常说是瑜伽（Qie）、楞伽（Qie），怎么样念你们自己看吧。
当时佛陀在楞伽山“为大慧比丘等敷演斯义”，其实这个时候您也说过，当时佛陀您说的是什么呢？
【‘彼外道等，常说自然。】
您当时在《入楞伽经》说：（其实这是《入楞伽经》里面有的），外道他们经常承认一种自然的我。
【我说因缘，】
佛陀您自己说，我的这个我，实际上是因缘法。因为如果不是因缘法的话，就像龟毛兔角一样的，是不合理的（当时《入楞伽经》当中是有的）。
【非彼境界。’】
不是他们的境界。我们说的这个因缘法是因缘而生，因缘而灭的，这个道理是合理的。您当时在《入楞伽经》当中，说外道是自然的常我是遍于一切的，而我们佛教都是依靠因缘而产生的，缘起空性，就是因缘法的。
【我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，】
这样的话，如今您在这里说“觉性自然”，或者是觉缘自然吧，刚才前面是一个“觉缘”嘛，如今你在这里说这个“觉性”。
这里有个“觉性”，我们密法当中经常用本觉的心，觉悟本体的这种叫做是（上师念藏文），叫觉性。它这里也是有个“觉性”的词，以前我翻译的时候“觉性”，有些人说没有这个词，但是实际上是有这个词。
这里阿难问这个“觉性自然”，跟前面的“觉缘”自然，或者说是“见精”自然，这些都是一个意思，您现在说是“觉性自然”，而且它是“非生非灭”的，“远离一切虚妄颠倒”的，“似非因缘”，好像不是因缘的，因为您现在说这个觉性自然，不是因缘而产生。
【与彼自然。云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？”】
刚才说不是因缘的，那么和外道的这个自然有什么差别？请您开示，让这些众生“不入群邪，获真实心妙觉明性”，这些众生不入邪道当中，让他们获得真正自我的真心，就是妙明觉性，让他们真正得到这样的，请佛陀开示。
佛陀的回答我们在下一节课讲。其实在这里，一般佛陀承认的我也好，承认的觉性也好，它是现而无自性的，没有一个实有的东西。而外道不管是常我也好，神我也好，或者他们自己所承认的遍于十方的真我，都是实有的东西。这个是最关键的。如果我们的如来藏也好，我们的觉性也好，我们的精见也好，如果承认实有的话，确实也是比较难的，这样的话可能跟外道没有什么差别的。
具体佛陀对“觉性自然”和《入楞伽经》当中说的因缘法生的这些道理，应该在明天的下一节课当中就会告诉。因为这个问题也很关键，不然的话，各个宗教都说是有一种自然的东西遍于世界，如果真的这样，我们所谓的觉性跟所谓的造物者也好，或者说是神我也好，或者说是上帝也好，这些有没有差别？我们一定要分析这个问题。
我们前面讲的《如意宝藏论》中说，毗卢遮那佛化现的一切显现，实际上和外道最大的差别，就是我们也不会承认毗卢遮那佛是真正实有的东西。如果有实有的东西，那他什么时候开始造的？什么时候结束的？这样一观察的时候，对实有的法来讲是很难以成立的。
如果它不是实有的，那么我们佛教所讲的因缘法，在显现当中，只要因缘具足的时候，什么都可以现前的，真正的本义当中什么都不会成立的，这样的道理特别重要。佛陀下面是哪一个角度来回答的，我不是很清楚，但是实际上最关键的就是现而无自性，这是我们佛教最关键的问题。如果你没有懂得，确实各种教派他们所承认的实有的造物者，很难以分析的。具体怎么回答的，我们下一节课当中继续学习。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情