（听打稿，仅供参考）
《楞严经》第26课 笔录
酿杰钦布作丹涅咪央 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门蓝钦波锕嘉达 而后发下五百广大愿
巴嘎达锕灿吐协么多 赞如白莲闻名不退转
敦巴特坚坚拉香擦洛 恭敬顶礼本师大悲尊
内钦热卧贼诶央堪色 自大圣境五台山
将华特吉辛拉耶拉门 文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
恭杰多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面我们讲《楞严经》，前面阿难尊者就问一些问题，佛陀继续对他回答。现在正在讲的内容，前面说：阿难你对非因缘生和非自然生的问题比较明白，但是你现在不知道所谓的觉元明心，它是和合生还是不和合生。
昨天我们也做了一个分析，阿难如果认为菩提心，也就是我们的觉性，以和合生的话是不合理的——如果和合而生，以光明和合，就做了一个分析，分析以后，如果跟明和合也好，或者暗和合也好，或者说是空和合也好，塞和合都不能产生觉性，这个道理已经讲了。
今天继续讲，在这个经典里面讲的时候，这个“和合”，前面是和平的“和”，后面是结合的“合”，合作的“合”。前面从“和合”方面分开遮破的，然后“非和合”方面也是分开遮破的。所以，汉文如果是“和合”两个加起来，是一种意思，然后分开的话，“和合”也有不同的意思吧。这样一来，前后是通过四个层次来破，前面“和”怎么样，后面的“合”怎么样，后面也是把“和”和“合”分开这样破的。
这个“和”和“合”的意思，前面和平的“和”，包括通理法师，还有蕅益大师，包括（？）他们很多的大德解释的时候就说，前面的“和合”实际上就像水和土合在一起就变成泥巴，前面的“和”也就是说全部混在一起，这个就叫和合。其实看起来好像后面是混在一起比较好一点。
但是我们一般字面上了解的时候，和平的“和”有“这个和这个”，也有关联和联系的意思吧。后面的合作的“合”，有结合起来，或者合在一起，组成一起，有这样的意思。但是这个有很多注疏中有涵盖相合，全部涵盖，就像一个盒子全部都盖住了，或者说它已经周遍了，就是全部都已经覆盖了，可能有这个意思。按照汉地的解释方法是这样的。
章嘉国师他们翻译的《大藏经》当中，藏文的话，它前面的“和”是以接触来翻译的。后面的“合”是观待，以观待的意思来翻译的。
下面我们分析的过程当中，其实很多的推理方式其实基本上是一致的，不过内部也有一些不同的理路，推理的有些方式也稍微有所不同的。那么这样的话，我们昨天前面这个明心、菩提心是前面的“和”而产生的是不合理的，这个道理已经讲了。
接下来——
【“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合？为与通合，为与塞合？”】
下面第二步分析，分析方式也是一样的。你说的那个“妙净见精”也好，菩提心也好，或者说是所谓的见性、觉性，这个东西实际上你前面认为好像是和合而生的，如果是和合而生的话，是与明和合而生，还是与暗和合而生？或者是与通和合而生？或者是与塞和合而生？通过这四个对境来进行分析的时候，基本上了知到底这个明觉是跟哪一个和合而生的。
【若明合者，】
因为我们有四个方式选择，如果你选择第一个，我的这个妙明觉性以明和合而生的话——
【至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？】
如果你说你的觉性跟明和合而生的话，当你见到暗的时候，因为你的觉性是跟明和合而生的原因，当你见到暗的时候，明相肯定会泯灭的，因为暗和明是互违的，不可能有光明的地方，黑暗还存在，不可能有的；黑暗的地方，光明还存在，不可能有的。那这样的话，当你见到暗的时候，明相肯定会泯灭的，会灭的。
这样的话，“此见即不与诸暗合”，这个时候，因为它的明相已经没有了，明相没有的话，这个见就不应该与暗和合。既然不是与暗和合的话，那么“云何见暗？”那你不能说是见暗，如果没有跟暗和合的话，怎么是见暗呢？不应该说是见暗。
如果与明和合的话，永远都是见光明的，不应该有黑暗的，那这样见性的人晚上不会有黑暗的，也不需要电筒啊、路灯啊，什么都不要了。因为与明和合的缘故，要么见暗的时候，明要离开，这个下面也有。怎么会有见暗呢？不应该有。
【若见暗时，】
如果你说虽然跟明和合而生，但是也有见暗的时候，那如果见暗的话，就——
【不与暗合，与明合者，】
如果你说我虽然见到暗，但是跟见（暗？）没有和合，还是跟明在一起呀，没有跟明离婚，一直跟明在一起，一直跟它在一起的话——
【应非见明；】
那个时候不应该见明呀。为什么呢？因为你见暗的时候，应该是跟暗和合的，如果你见暗的时候还见明的话，那这个是不合理的。
因为刚才见明的时候，见暗，明还没有消失一样，那你见暗的时候，也不应该见明，这个暗没有消失的缘故。可以这样说。
【既不见明，云何明合？了明非暗，】
如果你承认确实在见暗的时候你没有见到明的话，那你不能说是跟明和合，更不能说了解了明，没有见到暗，更不应该这样说。因为你就根本没有见到明，没有见到明的话，跟明和合也没有什么说的。然后了知明也不能说，因为明和暗是同体相违的东西，同体相违的东西的话，那你没有真正见到暗的话，明也说不清楚了，你如果是见到明的时候，暗存不存在？如果暗存在的话，那明不会存在的，所以你没有见到明，怎么是跟明和合呢？怎么了知到除了暗以外的一个明？这两者都是不可能的。
所以说，这样的推理进行分析的话——
【彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。”】
以这样的推理方法的话，那么也可以说是跟暗和合也好，跟通和合也好，跟群塞和合的话，也以这样的观察方式，完全可以遮破。
所以，阿难，如果你认为你的明心跟明合的话，四种方式也是不合理的；跟明和的话，昨天前面讲的四种方式也是不合理的。
这个是从正面来遮破，因为前面阿难不认识明觉是不是和合而产生的话，那么以上的分析就可以推翻阿难所认为的觉性是与明和合而产生的道理。已经遮破完了。
接下来是非和合而产生。也是通过两个方面，前面的和而观察，后面的合而观察，有两个方面来观察的。
【阿难白佛言：“世尊，如我思惟，此妙觉元，】
这里每次讲觉性的时候都不同的词：我现在思考，这个妙觉性，这个妙明真心。
【与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？”】
他说我的这个妙觉性应该是外境的色声香味触五尘，还有“心念虑”，“心念虑”藏文里翻译的时候是心、意、识，我们是用这三个来解释的，有些注释当中，包括《指掌疏》当中说是六位识心，也就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个方面也可以讲。
反正阿难认为他的觉元，他的见性，依靠外面的六境，然后依靠内在的六识，以这个非和合而产生的，难道不是这样的吗？他自己又认为应该是非和合而产生，因为前面和合而产生已经没办法建立了，这样的话他认为，难道这些非和合而产生吗？不是和合而产生的吧，他这样认为的。
接下来佛陀又开始遮破。遮破的话，前面是用前面的和字破的，后面是用另外的一个合字遮破。这个破的方式也是一样的。
【佛言：“汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？】
佛陀告诉阿难尊者，你如今说这个觉元、菩提妙觉是非和合而产生的，我现在开始问你问题，你现在所讲到的“妙见精”如果是非和合而产生的话，那么是非与明而和合？非与暗而和合？非与通而和合？还是非与塞而和合呢？也就是说，非和合而产生的话，就不是和合而产生的话，不是与明而和合？还是不是暗而和合？还是不是通而和合？或者不是塞而和合？这四个方面进行提问。
【若非明和，则见与明，必有边畔。】
阿难，如果你认为我的精妙觉性实际上不是明而和合产生的，不是明而和合的，但是它还是有的，跟明没有关系，非明和合。
非明和合的话，那么你的见和明，也就是能见的见性和所见的明，外面的光明，太阳也好，灯也好，这个明“必有边畔”，这个之间应该是有边际线的，应该有“边畔”，“边畔”意思就是说，明在这里，见在那里。
因为你说我的见性与明不和，与明不和的话，你先要知道这个明，不然怎么知道跟它不和呢？既然知道跟明不和的话，首先见和明的界限一定要说出来。比如我们说这不是我的地盘，那你知道你和他的地盘的界限，如果你不知道这一点的话，那不知道到底你的地盘是多大，他的地盘是多大。所以中间必定是有“边畔”，一定是有界限。
【汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？】
佛陀让他再继续详细地观察，观察的时候，你说不是跟明和合，不是明和合的话，你用自己的智慧来观察，哪一个地方是明的地盘，或者是明的地方，哪一个地方是见的，也就是所见的明的地方，哪一个是见的范畴？
“在见在明”，在明的时候，在见的时候，什么是你们中间的界限？“自何为畔？”你们之间哪些是见的部分，哪些是明的部分，必须要分清楚。如果分不清楚，全部混为一谈的话，你说是跟明不和，但是明到底在哪个地方？如果你这个都不知道的话，那你怎么知道跟见不和呢？怎么知道呢？所以必须要找出什么地方才算是你们之间的界限，如果界限找不到的话，那你和不和的道理没有办法的。你把明都还没有弄清楚的话，怎么知道跟它不和呢？也许完全和在一起，但是你就根本没有发现，有可能性的。
【阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？】
阿难，如果在明的范畴当中必定没有见的话，你说是因为明跟我不和，在明的范畴里面没有见的话，那明和见互相都是他体的，根本没有相接触，那这样的话，“自不知其明相所在”，那见怎么知道明所在的地方呢？你说明不和，如果是在明当中，见都是从来没有产生过的话，那你怎么知道明不在这里呢？因为明跟你完全是同体（他体？）的，东方的瓶子和西方的瓶子一样的，那你怎么知道它的所处呢？这样一来，“畔云何成？”那你们之间的边畔怎么成立呢？你怎么安立呢？很难安立的。
这个大家知道，与明不和的话，通过这种方式来进行遮破。
【彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
通过这样的的方式，还有剩下的与暗不和也好，与通不和也好，与群塞不和，也以这样的方式来进行观察的话，也可以完全推翻。
这是第一个不和的内容是这样遮破的。
下面是第二个不合。汉文当中是这样的，我刚才也讲了。藏文里面前面的“和”是接触来分析，后面的合作的“合”是观待。藏文当中这样理解也可以吧，观不观待、接触接触，凡是这些大德们翻译也应该有他的一些密意吧。
下面是第四种观察方式，破非合。
【又妙见精非和合者，】
如果阿难你认为妙见精是非和合产生，这个“合”是后面的“合”。
【为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？】
如果你说这个见精是以非和合产生的话，那是非明合而产生呢？还是非暗合产生呢？还是非通合而产生，或者说是非塞合而产生呢？就这样观察。
【若非明合，】
如果你承认这个不是明合而产生的。
这个合我是分得不是很清楚，但是可能汉文水平比较低的原因吧，好像观察的方式是稍微有一点点不同，其他的两个字的字义不是很清楚的，这些大德们讲的这种方式，好像后面的这个混合的合，一般是土水为泥这个好像是后面的这个“合”恰当一点的感觉，但是这个应该是有他们的道理。
所以，如果你认为你的这个明觉见性不是明和合的话，那我问你——
【则见与明，性相乖角，如耳与明了不相触。】
如果这样的话，那你的见和明不是不合吧？那这样的话，你的见性跟对境的明的话，就是“性相乖角”，性相两个完全不同的性质，两个不同的本性，就像“乖角”，“乖角”就是乖僻，两个互相排斥，就像牛角一样的，如果是一个的话，另一个绝对不是的，那样叫“乖角”吧。
如果与明不合的话，那你的见性跟明完全就像我们藏族的有些比喻当中：食子扔在西方的话，鬼从东方来。因为本来是用食子布施给它，它就满足的，但是如果我们弄错了的话，就南辕北辙，完全都是没办法解决问题，这样的意思。
这样的话，你的明和性完全都是他体，就相当于是我们的耳根和眼睛对境的明了的色一样，因为我们的耳根只能接收声音，不可能接收外面的色法、颜色，这个相当于你的根完全不同的，就像是耳根和和明色一样的，“了不相触”，这两个永远都不可能互相起作用，或者是有认识对境的机会，不可能有这样的。
【见且不知明相所在，云何甄明合非合理？】
如果这样的话，你的这个见根本不知明到底在哪里，因为刚才是两个不同的性质，东山和西山一样的。那这样的话，你的见根本不能了知明相的所在。
这样的话“云何甄明合非合理？”你怎么能辨别你的见性是合、不合？这样的道理肯定是没办法区分开来的。“云何甄明”，怎么能辨明？怎么能辨别清楚明跟它合，或者明跟它不合的道理呢？怎么能明白呢？没办法明白的。这个就是最后的观察方法。
【彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
以上的观察方法，其他还有非暗合也好，非通合也好，非群塞合，如果这样认为的话，也是一样的，利用以上的观察方式也能完全明白这个道理。
以上是我们的阿难尊者，前面是他对因缘产生的觉性有怀疑，对自然产生有怀疑，后来是对和合而产生也有怀疑，不和合而产生也有怀疑，但这样一来，我们的菩提明觉并不是因缘产生，也不是自然而产生的，也并不是和合而产生的，也并不是非和合而产生。
应该通过以上的观察方式最后也是知道，真正实有的这种因缘当中不可能产生明觉，这一点大家也应该知道，我前面提过，为什么《楞严经》当中一直把这个明觉通过各种方式遮破。
那这样的话，是不是我们的高僧大德开悟的时候，这种明心见性从来没有吗？也并不是这样的。明心见性是有的，但是你以理观察的时候，实有的这种见性也好，或者经得起观察的这种见性永不存在的。如果存在的话，跟外道的有些说法是没有什么差别的。因为我们不管是内在的法、外在的法，轮涅所摄的一切法其实胜义当中是了不可得的，世俗当中是如梦如幻的。
这个道理明白的话，以上的这些分析就全部都是非常有意义的。否则的话，可能学着学着《楞严经》，最后觉得：可能我了悟心性的话永不成立的，可能是没有的。那这样的话，跟顺世外道的观点没有什么差别了。
这个方面大家也要明白。因为闻思的时候，如果不好好的话，很容易误入歧途。有些人有一点智慧，但是这个智慧没有到究竟的话，最后可能诽谤，或者自己产生邪见还是有帮助的，真正了达法义和究竟的甚深的道理的话，一点意义都没有（了达），这样的话就特别可惜，没有意义的。
那下面的话，因为以上这样观察以后，最后还是得出：世俗当中的法是如梦如幻的，但是实际上我们的这个菩提妙觉也是存在的，这个道理。
【“阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。】
这一段还是很重要的。最后佛陀跟阿难说：你现在仍然有些地方没有明白。什么没有明白呢——因为前面的问题我们也可以看出阿难的有一些境界——你没有明白一切浮尘，所有的这些万法其实犹如“幻化”，这个幻和化，前面是幻术，幻术和幻化一样吧。这两个字藏文当中也有分开的，藏文当中这里的“浮尘”是世俗法，这样也可以吧，一切世俗法犹如幻化，犹如幻术。
它“当处出生，随处灭尽”，在任何时候，只要因缘具足的时候会出生的，然后“随处”也是因缘不具足的时候会泯灭的。这样的幻化的妄相可以称之为相，但这种相的自性实际上是真为妙觉本体。
这一段我们学过《维摩诘经》，学过《宝性论》的话，应该是明白的。一方面，都是如梦如幻的，但另一方面，如来藏的本体确实也是常然不动的方式存在。因为刚才一切都是随生随灭这样的。但这种幻相，因为这个原因的话，我们世俗当中可以称为如梦如幻，但它的本体其实也是如如不动的。这个道理，我们学过密乘的有些道理的时候就比较明白。
正因为这样，达摩大师的《血脉论》中说：“有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。”他说“有为之法，如梦幻等”，这些有为法就像梦和幻一样的，“若不急寻师”，如果没有赶快依止善知识的话，“空过一生”，“然既佛性自有，若不因师终不明了。”虽然我们的佛性每个人都有具足，但如果没有依靠善士的引导，始终是不能明白的。
其实这个确实很重要的，我们有些是因为有幸即生当中遇到了大乘，有幸遇到了大乘善知识，我们了知一切有为法也是无常的，自己也是本来具足如来藏，这样的道理如果没有明白的话，确实是我们何时才能解脱啊！这个是非常难的。
所以说，这个道理，我希望我们有些道友应该把很多禅宗大德开悟的这些文字也应该经常写上。这里“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。”这个以前也有个禅师，也是依靠这个也有了悟的。
应该是在《新续高僧传》里面有个叫如嵩禅师，他出生的时候，他的母亲，好像一个和尚给了她一种袈裟，做了一个非常好的梦。后来他很小就出家，出家之后，应该小的时候大概依止过莲池大师，明代的莲池大师。后来自己开始读《圆觉经》，读《圆觉经》的时候，有一段文字他就不明白，认为如来的这种法好像依靠寻思来了知就很难的，然后他自己闭关千日，也就是三年多吧，三年多的时间当中去闭关。
闭关以后，实际上他还没有这么了解。后来就又继续依止了紫柏禅师，中间他又听到一个叫雪浪禅师，在那里学过《楞严经》。依止紫柏禅师的时候，他就把刚才的这一段话，“一切浮尘………妙觉明体”这段话跟紫柏禅师询问。在询问的过程当中，法师严厉地呵斥，刚开始严厉呵斥的时候，他还继续问，后来又再次呵斥，传记里面不是很明显，但在那个时候，他应该已经开悟了。
后来他就开始顶礼紫柏禅师，他说一切宗门并不是用分别心了解的。后来他自己也有一些故事，那个《净土圣贤录》当中也讲了他最后晚年的时候，就开始写一个偈颂，然后投笔而逝，当下就示现圆寂往生极乐世界，也有这样的。
所以，他可能早年的时候，学《楞严经》，依止禅宗方面的法，然后晚年的时候，依靠净土宗而往生极乐世界。他这个传记当中，也是依靠这一段了悟的。所以我想我们学《楞严经》的时候，有时候遇到这些深的法，虽然我们的根机跟这些大德不同，我们也许可能什么感觉都没有，但不管怎么样，前辈的大德都是这样的，前辈们了悟的这些法，我们也经常去读它。
就像上师如意宝他认为《直指心性》，不可能依靠它不证悟的，一定会证悟，他不断地念，念到一万遍的时候（麦彭仁波切祈祷文念了一百万遍），就了悟了心性。就像当时上师也觉得依靠它肯定会证悟的，我们要有这样的一个信心的话，也许可能确实这些文字不是一般的文字。我们世间人看一个报纸，看一个小说的时候，觉得里面有重要的地方，就在下面划一下，或者是勾一下，有这样的情况。
【如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，】
五蕴、“六入”，我们经常讲的六根，“十二处”，六根和六境，叫十二处，“十八界”，就是六根、六境、六识。
【因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。】
所有的这些有为法，包括前面讲到的五蕴一直到十八界之间，所有的这些法，当它的因缘和合的时候，这些法会产生的。“虚妄”，长水大师解释的是假名、假立，也就是说它的因缘和合假立的时候，有产生的；因缘和合的假立已经泯灭的时候，会死去的，这个意思。所以一切万法也是这样的。
【殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。】
我们就是不知道来、去、生、灭这些法，本来是在如来藏当中常住不动的，它光明、清净是无离无和的方式存在的，永远都是如如不动的，周遍圆满一切的真如性当中。在真如当中是这样的，我们不知道是这样的。
【性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。】
而我们如果认为真如常性当中，“求于去来，迷悟生死”，那这样的话，就“了无所得”，绝对得不到。真正的如来藏或者真实性当中，我们如果寻找实有的一个来去、实有的一个开悟、实有的一个迷惑、实有的生死涅槃等等这些的话，那就像在虚空当中寻找一些东西一样的，根本得不到的。
正因为这样，《入愣伽经》中也说是：“习气迷转心，从是三有现。”“习气迷转心”，因为习气迷茫的话，转成这颗心，“从是三有现”，从而显现三有的。“本来无有生，亦复无有灭。”本来都是没有生，也没有灭的，这样的道理。在真实性当中，了不可得。
我们经常说胜义当中一切是远离四边八戏，学过中观的人都很清楚的。但是虽然你可能有时候了悟到这个境界，但是我们世俗的善根也不能破坏。我也看到，也是在《新续高僧传》里面，有一个叫日照法师，他也是有因缘，从小就出家，后来有一个叫通智大师，在他那里听了《楞严经》，依止了十年，后来有醒悟，应该是依靠《楞严经》而开悟的。但开悟以后，他没有因为开悟就放下了，他就开始刺血，写了《八十华严》，还有七卷《法华经》。我觉得真的，前辈的这些大德还是很了不起的。
他写了这些血经以后，继续礼拜舍利塔，可能是阿育王的舍利塔，然后燃指供佛，燃了两个指头。后来好像住持一个寺院，经过八年时间当中修建寺院，修建寺院的时候，他的山门、河堤，还有念佛堂、还有禅堂，还有七十个宿舍等等，用了八年，全部落成竣工的时候，突然来了一阵狂风，把所有这些，八年时间所有的建筑全都毁坏了——去年我们寺院的建筑，也是在冬天的时候吹风毁了一部分，但是我们当时幸好没有全部……虽然没有八年的时间，但是日照禅师八年的功夫全部被毁坏了。
这段时间，法师显现上有点悲伤，后来他又开始继续修了三年，三年以后就完成了。但是不管他遇到什么事情，他每天念《楞严经》十卷，从未间断。
我觉得汉地以前很多的大德和有些居士和修行人，每天念经还是很厉害的。有些每天都念《法华经》，有些念《维摩诘经》，有些念《楞严经》。《楞严经》念诵的人现在也是寺院有一些，虽然不多。但是我们可惜的是近代没有人传《楞严经》。这次不知道我们什么时候能传完，传完了以后我也希望每个人应该发愿在各个地方弘扬《楞严经》。以后有机会再次在各个地方把《楞严经》这个法开始兴盛起来。
应该在各个地方，每个人包括印书也好，现在还是比较简单，不像以前依靠刻板印书，当然我们学院现在书比较多，不要印了就发给我们，不然我们处理的话也困难，现在疫情的原因，人也不多，我们处理法本也是很困难的。你们自己在汉地结缘，然后去讲这个。因为《楞严经》最甚深的地方是前面的这两卷。这两卷这两天应该讲完，一般来讲，它的最深的地方，有些魔王不高兴，制造违缘的话，前面是比较厉害的。过了两卷以后，基本上是顺畅的。
刚才我想说的是什么呢，就是日照禅师他一生当中，他说是依靠《楞严经》已经有醒悟，已经开悟了，但是后来还要这样。所以我们上师如意宝以前也是这样的，不要因为自己有觉悟，就不积累资粮，一定要活到老，学到老，这个很重要的。我们有时候确实，学论的时候知道一切万法是无生无灭的，不来不去的，这个道理好像是已经明白了，但实际上不能以此而满足，应该还要继续去学习。
就像刚才讲的日照禅师，他写了那么多血经，还要燃指供佛，还要修建寺院，然后自己的这种念诵从来也是不间断的，遇到什么都是不间断的，每天都是念十卷《楞严经》的话，那看我们很多人，尤其是像我这样汉文读诵能力比较差的，可能念一遍《楞严经》，从早到晚其他什么都不干，只念一遍《楞严经》的话，可能一天都很难吧。但是确实有了功夫，有了信心的话，应该也是可以的。
【“阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？】
下面就开始讲五蕴，去分析五蕴的本体。这样的话，怎么会说五蕴是妙真如性呢？《大幻化网》当中不是讲五蕴就是五佛嘛，五蕴就是五佛的道理实际上在这里也是讲了。因为五蕴它实际上没有一个实有的东西，这个称之为佛。下面就讲这个道理。
五蕴五佛的话，首先是应该色蕴抉择为空，然后是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。我记得应该把五蕴讲完了，第二卷就应该结束了。今天我们把色蕴抉择一下就可以了。
【“阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。】
这里想用一个比喻来讲五蕴当中的色蕴。色蕴实际上没有一个实相，主要讲这个道理。怎么讲的呢？
譬如有一个人，他的眼睛是清亮的、清净的、没有任何眼翳的，是清净的眼目，这个清净的眼目观晴空万里的虚空，观晴空万里的虚空的时候，唯一的晴空万里的虚空以外，没有其他的。他的所见，他用自己清净的眼睛观清净的虚空的话，没有其他的。就像我们藏地秋天的天空，也是非常清净的，没有什么雾，没有什么云，没有什么其他的遮障。
【其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相；】
这个人“无故不动”，有些注释里面写是无缘无故，但是藏文当中，“无故”就是很自然的，也没有什么其他的，一直不动的，眼睛专注虚空当中，没有做什么其他的事情，很自然的，很平和的，没有什么其他的外缘吧，这样不动摇的，一直专注晴空。
“瞪以发劳”，这样看的时间久了以后，眼睛就开始疲劳，“则于虚空”，因为这个原因，在虚空当中“别见狂华”，然后另外他就见到了虚空当中的一些狂乱的花，虚空的花，或者我们经常说毛发，还有见到一切“狂乱非相”，有似是而非的各种各样的什么马、象。
当然我们《大圆满》当中也是有依靠坐式来观虚空的时候，虚空当中会现金刚链这些，但这些并不是因为劳累而现的，也并不是因狂乱而显相的，它是如来藏自己本来的这种相，然后依靠眼睛的这种脉外面虚空当中显现。这个道理很多都是在《七宝藏》，还有《大圆胜会》当中也有一部分，还有在其他的托嘎的修法当中有，这个是跟这里是完全不同的。
刚才这个人，他只是万里无云的虚空中一直看看看，看了很长时间以后，觉得眼睛就开始疲劳了，疲劳以后虚空当中就显现各种各样，似是而非的迷乱的相。那么这个相，实际上应该知道它没有一个实相，我们经常说是一切万法就像虚空当中的毛发一样，学中观的时候，这也是自宗一个很重视的教言。学《中观庄严论释》的时候，大家也知道，唯识宗的观点有些时候还是非常重要，尤其是抉择名言的时候，唯识宗的观点还是很重要的。
这里就是讲外面这些狂乱的相实际上是“狂乱非相”，各种各样迷乱的相，实际上这是不成立的。
【色阴当知，亦复如是。】
这里佛陀跟阿难说：那你要知道五蕴当中的色蕴实际上也是这样的，本来按照《俱舍论》和《智者入门》当中讲的话，我们的色蕴它有十一种色，因色，即地水火风四大色；果色有十个：五根、五境（色声香味触这个里面的也是属于色），还有无表色，总共有十一个色。
其实色蕴当中的十一个色，也是如是。
【阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。】
佛陀下面就开始进行分析，就是说，刚才这个狂乱的花“非从空来，非从目出。”实际上我们用智慧观察的时候，刚才虚空当中的这个毛发、空花，实际上并不是从虚空而来的，也不是从眼目当中出来的。
这个很重要，下面一个一个都要破，大家要稍微观察一下，不然的话，有时候这种推理方式不是特别好懂。
佛陀跟阿难说，这个空花不是从空中来的，也不是从眼睛当中来的，这个我们知道，也不是眼睛，也不是虚空，中间这么一个迷乱相。
【如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入；】
他说，阿难，如果这个虚空当中的毛发、空花，空中来的话，既然它来的地方是从虚空来的，它最后趣入也应该是虚空当中。因为来的地方已经有了，虚空是一个地方。这样的话，什么地方来，最终也会归于什么地方，这样的话，就趣入于空。
我们表面上看，空中来、空中去的话，也可以吧，就像云也是空中来的、空中去的。但是如果没有实有的东西，这样说可以的，如果是一个实有的东西的话，那肯定不行的，用这个方面来观察也可以的。
【若有出入，】
如果它真正有出有入，有这样的话，已经有实体了。
【即非虚空。】
它有出的地方，也有入的地方，如果没有出的地方，也没有入的地方，那就没有什么实体，那这个不叫从虚空来的，也没有什么的，实际上完全不存在，石女儿子来的、兔角来的，就这个一样的。如果它真的有出入的实体的话，那有实体了，有实体的话，它不是虚空。因为虚空的法相是没有阻碍的，如果有阻碍的话，那不是虚空的法相了。
【空若非空，】
如果这个虚空它不具足虚空的法相，它有实体的话。
【自不容其华相起灭，】
那这样的话，刚才空中的狂花——因为虚空根本没办法容纳这个空花在中间来和去，或者说生和灭，因为虚空它已经有了实体——那实体当中不可能有空花出来，然后又进入到它。
【如阿难体不容阿难。】
就像阿难的身体本来都是有实体的东西，如果你有实体的话，阿难的身体当中又出现一个阿难，然后空中飘飘，又融入阿难的话，那这是不可能的事情，绝对不可能。所以，你刚才说的空花是空中来的道理是不合理的。这样已经破完了。
其实我觉得这个《楞严经》，学过因明的人可能讲得好一点，如果没有学过因明，没有学过中观的话，就光是这个《楞严经》讲的话，不一定讲得特别好，除了字面上解释以外，有些推理的方式可能很难懂。所以，以后要讲《楞严经》的话，因明不说是非常精通，但至少是能过得关，及格以后才可能讲得出来。
【若目出者，既从目出，还从目入，】
如果你说不是从虚空来的，从眼睛里面出的这个毛发，那这样的话，既然你从眼睛当中出来的话，最后也是回归于眼睛。我们世间人也经常说是落叶归根，什么法都是从哪里来，最后也回归到那个地方。既然它是从眼睛里出来的，那最后它还是可以回归到眼睛当中的。
【即此华性从目出故，】
那这样的话，花的本性实际上是从眼睛里面出来的。
【当合有见。】
既然由眼睛里面出来的，它也应该有能见事物的这种功力，它有同类的因。这是一种推理，直接通过这种推理让他不得不承认，并不是对方完全承认的。
既然从眼睛里面出来的话，眼睛应该有它同类的种性的东西出来，眼睛是能见到事物的，既然这样，“当合有见”，那这个空花也应该有像眼睛一样能见到其他事物的功能。
【若有见者，去既华空，旋合见眼；】
如果它有见法的这种能力，那它去了虚空当中，变成了空花，在空中呆了一会儿，然后它回来的时候，回头看的时候，也应该看得到眼睛，因为它有看到的功能，那肯定它不但在虚空当中看到很多东西，就像我们的望远镜看宇宙银河系一样，可以看到，而且它回来的时候也看得到我的这个眼睛怎么样，它应该能看得到的。
【若无见者，】
如果这个空花虽然是从眼睛里面出来的，但是它是不能见东西的。
不能见东西的话——
【出既翳空，】
那这样的话，它就出了虚空当中，变成“翳空”，“翳”是遮障的意思。因为它不能见东西，不能见东西的话，它到了虚空当中，就是遮盖虚空的这么一个法了。
【旋当翳眼。】
这样的话，它又遮盖了虚空的部分，回来的时候，又盖住了眼睛。
其实佛陀的智慧还是很犀利的。我前两天也讲了，我们不说佛陀有超胜的如所有智和尽所有智，我们一般世间人写论文的话，这样特别细致的一种分析应该让人很值得赞叹的。
有些文章写得很好的话，对这个作者大家就很崇拜，我见一见，“我看过你的书”，“我见过你的一本什么书里面讲得特别好”，所以我们通过《楞严经》也是对佛陀有一个理性的信心，应该能生起。
如果这样的话，刚才眼睛里面出来的这个毛发，如果它不能见东西的话，它是一个法，应该是遮障虚空。不仅是遮障虚空，它回来的时候，或者回头看的时候，也会遮障眼睛。
【又见华时，目应无翳，】
这样的话，如果它见花的时候，我们的这个眼目不应有眼翳，因为有眼翳的话就没办法见到，因为它刚才眼睛都已经遮障了，遮障了的话，那眼睛见花的时候，就见不到这个花了。但目应该是无翳的，这样你的这个眼目应该是没有障碍的，如果没有障碍的话——
【云何晴空，号清明眼？】
那怎么成为是清净的虚空？而且也怎么成为是清净的眼目呢？因为清净的眼目没有障碍的时候，它可以见到外面的法，那它为什么叫清净的眼目?
【是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
所以说我们应该知道，所有的这些色蕴实际上是虚妄的，是妄想而显现的，它并不是因为因缘而产生的，也并不是自然而产生的，它完全是一种虚幻的现相。
《华严经》当中也是有一个教证，说是：“若能除眼翳，舍离于色想。”如果能除眼翳的话，那么舍离于色的想，色的执着。“不见于诸法，则得见如来。”就是说不见诸法的话呢，实际上这就是真正能见到如来。《华严经》这里讲的这个道理，这里也是非常相同。
所以，我们通过这样的观察方式也应该知道，色蕴实际上也是就像虚空当中的毛发，或者说是空花一样的，本性毫无成立。只不过我们众生有了眼翳以后，见到我们现在面前的各种各样的色法，一旦我们的眼翳消除以后，那就见不到这些实有的东西，那个时候就是真正的如来。“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”《金刚经》当中说的原因也是一样的。不是以色来见如来的，而是以远离一切戏论，也就是说，这就是真正的法身。这样的法身才是如来的本来面目。
今天《楞严经》讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情