中论讲解
龙树菩萨 ·造论
麦彭仁波切 · 注释
索达吉堪布 ·译讲
顶礼本师释迦牟尼佛：
酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹
宗内门兰钦波鄂嘉达 尔后发下五百广大愿
巴嘎达鄂灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转
敦巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊
顶礼法王如意宝：
涅庆日俄再爱香克思 自大圣境五台山
加华头吉新拉意拉闷 文殊加持入心间
晋美彭措夏拉所瓦得 祈祷晋美彭措足
共机多巴破瓦新吉罗 证悟意传求加持
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
第19课
◎既学之，则通之
我每天大概讲四五个颂词。有些道友学得特别认真，当天的内容都能完全掌握，这样非常好！但有些道友并非如此，从下课后七、八点钟直到第二天上课前，这么长时间也不知道看没看书。希望大家不要觉得难懂就放弃了，一定要坚持下来，每天都应及时复习。
以前，有的道友闻思一部法时稍觉困难就放弃了，转而去听另一部法，遇到难懂的地方又放弃了，又改学另一部，这样换来换去，最后很多上师的窍诀、法的精要都没得到。有些道友却不是这样，通过深入学习一部法就收获了很多。比如以前学习《中观四百论》的时候，很多堪布、堪姆特别精进，听课时全神贯注，笔记记得非常认真。去年我让他们传讲这部法时，他们都觉得没什么困难，说因为当时下了很大功夫，现在里面的内容基本都能回忆起来。而有的道友虽然当时也听了这部法，但由于学得不认真，现在已忘得一干二净，就像从没学过一样，差别还是非常大的。
有些道友可能想，传法是法师们的事，与自己无关，没必要像他们那样认真学。其实不应这么想，现在汉地很多地方都缺少讲经说法的人，如果你回汉地以后，有人听说你在五明佛学院学过《中论》而向你求法，你也不得不答应，那时你就会后悔当初自己为什么没有好好闻思了。希望大家在听闻每部法时，都能把精力全部放在上面。
今天开始学习第四品《观五阴品》，这一品主要宣讲色、受、想、行、识五蕴不存在之理。
四观五阴品
◎何为五阴
“阴”和“蕴”的意思基本相同。唐代以前经常称五蕴为五阴。印顺法师的《中观论颂》中说：“五阴就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说奘师（玄奘大师）是法相宗 [ 116 ]，所以译为五蕴；什公（鸠摩罗什大师）是法性宗 [ 117 ]，所以译为五阴。其实这是没有根据的。”
[ 116 ] 法相宗：中国佛教十三宗之一，大乘八宗之一；此宗的宗名有五，一法相宗，二唯识宗，三普为乘教宗，四应理圆实宗，五慈恩宗；由于决判诸法的体性相状，名为法相宗；由于明万法唯识的妙理，名为唯识宗；由于普为发趣一切乘故，名为普为乘教宗；由于所谈的义理均是圆满真实故，名为应理圆实宗；由大唐慈恩寺玄奘窥基二师所弘传故，名为慈恩宗；关于本宗的传承，唐代玄奘三藏入印求法，师事护法之门人戒贤，具禀瑜伽行学派的奥秘。
[ 117 ] 法性宗：华严宗五祖宗密所判大乘三宗之一。又称性宗。此宗认为，一切众生之心并非由于断惑而得清净，实乃本来清净者，故众生之心即为法性。宗密判大乘为法相、破相、法性等三宗，法相宗，指以五位百法等建立法相之唯识宗；破相宗，指以四句百非破一切法相之三论宗。依华严五教判而言，前者相当于相始教，后者相当于空始教。相对于此，法性宗则相当于终、顿、圆等三大乘，亦包括华严、天台等宗。宗密又主张法性宗较法相、破相二宗为优。
所谓“蕴”，汉文和藏文当中都是积聚之意，即众多不同的法积聚在一起。比如，色蕴包括粗的色法、细的色法、显色、形色、因色、果色等；受蕴包括苦、乐、舍三种或苦、乐、忧、喜、舍五种感受；想蕴包括种种想；行蕴包括受想以外的种种相应行 [ 118 ] 及不相应行 [ 119 ] 法；识蕴包括六识或八识 [ 120 ] 等。《俱舍论》云：每一个蕴上都积聚了很多法，譬如，识蕴和想蕴分别是由很多心识积聚在一起形成的。
[ 118 ] 相应行：行或造作之一。心、心所发二者互不分离，互相平等同时而起，受想而外之一切心所生法。
[ 119 ] 不相应行：谓非如心王心所之无形，亦不如色法之有形，与这三法皆不相应，而是宇宙万有变化的幻象，故名不相应行法，共有二十四法。
[ 120 ] 八识：法相宗谓耳目鼻舌身意六识之外，更有末那识、阿赖耶识二者。末那之义为我执，谓执持我之见者，即此识也。阿赖耶者，即末那识所执以为我者也，其义为藏，谓能藏一切法，世俗所云神识性灵，皆指此。
◎对方立宗
有部宗认为：五蕴是实有存在的，它可以包括一切有为法，因为释迦牟尼佛在经典中说过“一切有为法 [ 121 ] 即是五蕴”，如果五蕴不存在，佛陀就不会如是宣说，另外，五蕴可以包含十二处（十二处不一定包含五蕴），从这一点也可以说明五蕴存在。不仅小乘行人，一些大乘修行者也有这种执著。
[ 121 ] 有为法：指因缘造作之一切法。
在本品中，龙猛菩萨以其敏锐的智慧对此做了抉择，揭示出五蕴的真相——未经观察时，五蕴梦幻泡影般的显现虽然存在，而一经胜义观察，它们就像破裂的水泡般消失于法界之中。
◎以教理说明
《中论释》中引用了《般若经》的教证“色以色空、受以受空、想以想空、行以行空、识以识空”来说明五蕴不存在之理。不仅大乘经典有如是教言，小乘《增壹阿含经》[ 122 ] 亦云：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马（阳焰），行如芭蕉，识如幻法。”
[ 122 ]《增壹阿含经》：东晋瞿昙僧伽提婆译。又作《增一阿含经》。此经是印度北方所传四《阿含经》中的一种，同其他三部阿含一样，系记载基本佛教教义的重要典籍。所说多为渐次趋入佛法的施、戒、生灭、涅槃等道理。随世人的根机不同，常从各方面来演说一法，随事增上，以数相次，从一法增至十一法，并说有种种因缘故事，所以叫《增一阿含经》。
为什要引用教证说明呢？因为龙猛菩萨依理证而抉择的道理，若与佛经内容没有任何关联，将非常不合理。为了证明相关性，需要引用教证来说明。我们平时讲经说法也不能离开佛经范畴。现在很多人传法时喜欢滔滔不绝地讲自己的各种分别念，如果所说的话与佛经内容不符，就不能叫传法，这样对众生也不会有真正的利益。
庚二（破蕴——观五阴品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一（以理证广说）分三：一、广破色蕴；二、以此理类推余蕴；三、宣说辩驳之理。
在本品中，龙猛菩萨首先观察色蕴不存在，然后以此类推遮破其他四蕴，这与第三品的破法基本相同。第三品只对十二处中的眼处和色处做了详细观察，以此类推便遮破了其他处。
每次讲颂词之前，我都会先分析科判。我看讲考时，很少有道友解释科判，以后还是需要分析一下。理解科判非常重要，如果不懂，就会感觉很多推理都差不多，懂了之后才会知道颂词是从哪个侧面观察的。
壬一（广破色蕴）分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破。
癸一（观察因色果色互相观待之理）分二：一、略说立宗；二、广说理由。
子一（略说立宗）：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
若离开了因色（即色因），果色则不可能得到。反之，若离开了果色，因色也不可能得到。
有部宗认为：色法具有实有的本体，按照《俱舍论》的观点，色法可分为因色和果色。因色，即地、水、火、风四大种；果色 [ 123 ]，即五根、五境和无表色，共十一种。由因色可以产生果色。
[ 123 ] 果色：小乘《俱舍论》认为，果色包括五根、五境和无表色；《大乘阿毗达磨》认为，果色包括五根、五境和一个法处所摄色。
中观宗驳曰：如果因色和果色之间是一种因果关系，两者必然互相观待。如果观待才能成立，就不可能有实有的自性。为什么说因色和果色观待才能成立呢？
首先，“若离于色因，色则不可得”，如果离开了因色——地、水、火、风四大，十一种果色——五根、五境、无表色 [ 124 ] 就不可能得到。表面上看，地水火风和五根五境等好像没什么关系，但实际上，小乘所承许的五根、五境等是一种色法，既然是色法，就必定由八种微尘 [ 125 ] 组成，即全部是四大聚合的体性。因此，离开四大的单独果色根本不存在，就像没有父亲，儿子就无法安立一样。
[ 124 ] 无表色：受戒时，以强盛三业，制造一种色体，此体亦由四大之色法而生，故名为色，外相不显，故名无表，因有防非止恶的功能，故以之为生戒体。此无表色，虽不似他色之有质碍，然而由四大的色法生故，所以摄在色法之中，是乃小乘有宗的教义。
[ 125 ] 八种微尘：即地、水、火、风、色、香、味、触八微尘。欲界中既无根尘亦无声尘，如外界的山河大地等最小微尘，也是由八种微尘一起产生。
反之，“若当离于色，色因不可得”，如果离开了果色，因色也不可能得到。也就是说，地水火风四大是五根、五境的因，与五根和五境没有任何关系的四大根本得不到，就像没有儿子，父亲就无法安立一样。
所以，因色与果色是互相观待的关系，一者不存在，另一者也不可能存在。既然观待才能成立，就不可能有独立的自性，可见因色和果色并不真实存在。
这一颂是略说，大家要清楚它的两个立宗：没有因色就不会有果色；没有果色也不会有因色。下面广说原因。学习这一品时，需要仔细分析科判，否则理解起来可能有点困难。
子二（广说理由）分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理。
丑一（离因色之果色不合理）：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
如果离开了因色还有自性成立的果色，果色就成了无因而生的色法。但无因而有色法的情况不可能存在。
也就是说，如果离开了四大因色，十一种果色仍然能够独立存在，果色就有了无因生的过失，但无因的色法根本不存在。
《显句论》中分析说：如果承许离开了因色，果色可以独立存在，那么或者承认因色和果色之间就像瓶子与柱子一般，彼此毫无瓜葛；或者承认果色的自性可以完全成立，不需要观待因色。然而，这两种说法都不合理。为什么呢？
首先，对方承许因色和果色是一种因果关系，即由因色而生果色，两者并非像宝瓶与氆氇一样，是毫不相关的他体法。
其次，一切有为法都有自己的生因，不观待因的有为法，在整个三千大千世界当中根本得不到。《中观庄严论释》和《入中论》中都说过：一切万法当因缘具足时就会显现，因缘不具时不可能显现。如果承许离开因色之果色存在，就等于承许了无因生，这样一来，果恒时存在、恒时无有，或者一切生一切等过失就不可避免。
由此可见，离开了因色之果色不可能存在。
丑二（离果色之因色不合理）：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
如果离开了果色而有因色，因色就成了无果之因，如果说无果之因存在，则完全不合理。
这一颂是反过来观察，如果离开了五根、五境等十一种果色，地水火风四大因色仍然能够独立存在，此因就成了无果之因。但无果之因就像虚空中的鲜花一样，不可能存在。为什么不存在呢？
因为以正量不可得之故、与事势理 [ 126 ] 相违之故。也就是说，无果之因以任何现量或比量，在任何地点、时间都不可能得到，因为它违背了因法以因法的性质而安立的规律。就像父亲需要观待儿子才能安立，如果没有儿子，观待他的父亲就不可能存在一样。
[ 126 ] 事势理：就是完全符合实际的道理，即真正的正理，也叫法尔理。依靠事势理成立，就是证成理。
癸二（观察因色果色是否存在而破）分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义。
此科判分为三部分：一、破有果无果之因，即无论有果还是无果，因都不存在，以此遮破了因色存在之说；二、破有因无因之果，即无论有因还是无因，果都不存在，以此遮破了果色存在的观点；三、摄义。
子一（破有果无果之因）：
若已有色者，则不用色因。
若无有色者，亦不用色因。
如果已经有了果色，则不需要再用因色来成立。如果还没有果色，即果色的自性尚不存在，也不能用四大种因色来成立。
中观宗认为：五根、五境等十一种果色，无论“有”还是“无”，因色存在都不合理。
首先，如果已经有了果色，就无需再用因色来成立。因为四大种因色是用来成立果色的，既然现在果色的自性已经具足，因色的存在就没有任何必要，就像如果儿子已经有了，从生的角度讲，父亲还有什么用呢？
不会再起任何作用，如果还起作用，就会有已生再生无穷生的过失。
反之，如果还没有果色，即果色的自性尚不存在，也不能用四大种因色来成立。因为因无法对一个不存在的法起任何作用而令其产生。如《澄清宝珠论》[ 127 ]（《入行论释》第九品）中云：即使千万因缘具足，也不能让没有的果产生。所以，若果色尚不存在，因色也起不到任何作用。
[ 127 ]《澄清宝珠论》：是麦彭仁波切为《入菩萨行论》中第九品《智慧品》所著的释文。昔日文殊菩萨的化身—麦彭仁波切听闻《入菩萨行》仅只五日便著成了著名的《智慧品释·澄清宝珠论》。此论精要地辨析驳斥了外内诸宗的偏执与错失，圆满地抉择开显了中观应成派究竟了义的无畏善说。
既然无论有果还是无果，因都起不到任何作用，因就不可能成立。
子二（破有因无因之果）：
无因而有色，是事终不然。
没有因色而有果色，也完全不合理。
这一颂是反过来观察：不管无因还是有因，果都不能成立。颂词只讲了无因而有色不成立，实际上可以间接推出有因而有色也不合理，即可以加一句“有因而有色，是事终不然”，从两方面破可能好一点。
首先，“无因而有色”不合理，因为在四大种因色不存在的情况下，如果十一种果色存在，就会有无因生的过失。“是事终不然”中的“终”是绝对、的确之意。无因生的过失刚才已经讲过了。
一般顺世外道 [ 128 ] 和唯物论者持有无因生的邪见。他们否认前后世的存在，也否认三世因果。这种观念在世间所有理论当中是极其低劣的。
[ 128 ] 又称顺世派。为古印度婆罗门教之支派，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义，主张地、水、火、风等四元素合成吾人身心，人若命终，四大亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故吾人死后一切归无，灵魂亦不存在。因此此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论。反对婆罗门之祭祀万能主义，而倾向于诡辩之思想。
◎三世因果并非传说
很多世间人也不承认前后世的存在，他们不愿触及这个问题，对其存在的道理总是嗤之以鼻。其实这种行为非常愚痴，如果较有智慧和远见，结合佛教的一些道理观察一下现实，就会明白，前生后世并不是一种传说，而是真实存在的生命现象。
《香港大公报》不久前报道过一件事：有一个叫玉梅的藏族妇女，大约五十多岁，从未念过书，但现今却在西藏科学院任职，享有国家级的待遇。为什么呢？这与她能回忆自己的前世有关。
玉梅的家乡在西藏那曲县的一个湖泊旁。她在16岁的时候，有一天到错那（黑水湖）和错嘎（白水湖）旁放牧，在湖边不知不觉睡着了。在她的梦境中出现了一匹白马和一匹黑马，两匹马猛力厮打起来，最终白马获得了胜利。这时，白马突然变成了格萨尔王 [ 129 ]，对玉梅说：你前世是我的马夫，但这一世你却转成了女身，既然如此，希望你以后能把我的传记传唱给藏地的百姓……玉梅梦醒后大病了一个月，躺在床上不吃饭、不说话，眼前浮现的都是格萨尔王的故事。病好之后她便开始一篇一篇地传唱格萨尔王传记。
[ 129 ] 格萨尔王：是莲花生大士的化身，一生戎马，扬善抑恶，弘扬佛法，传播文化，成为藏族人民引以为自豪的旷世英雄。格萨尔王生于公元1038年，殁于公元1119年。一生降妖伏魔，除暴安良，南征北战，统一了大小150多个部落，岭国领土始归一统。
她从16岁开始传唱，10年后名动拉萨。1983年，26岁的玉梅被西藏自治区《格萨尔王传》抢救办公室吸收为研究人员。她能记起近千种地名、人名和武器名，却记不住拉萨街道的名字和同事的名字。
前不久有位深圳记者采访她时，亲眼见到了她传唱的整个过程。传唱前她会突然昏倒，醒来后完全变成了另一个人，仿佛被降神了一般，开口便能唱诵。这时旁边的人会把她传唱的内容全部录下来。
根据她的录音整理出的格萨尔王传，与历史相关记载完全相符。玉梅从未念过书，一字不识，但根据她传唱整理出来的文字却多达几十万字，出版了好几本书。
后来她应邀到了西藏寺。有次我去拉萨时，一位叫格萨美托的新闻记者要去采访她，我也想去看看，但由于时间特别紧，最后只能去哲蚌寺 [ 130 ] 观看藏文古书的编辑情况。
[ 130 ] 哲蚌寺是藏传佛教格鲁派寺院，与甘丹寺、色拉寺合称拉萨三大寺，位于拉萨西郊，寺院规模宏大，白色建筑群依山铺满山坡，远望好似巨大的米堆，故名哲蚌。哲蚌象征繁荣，它是格鲁派中地位最高的寺院。
现在玉梅和女儿都是拉萨西藏社科院的研究人员，待遇非常高。很多人经常议论：“一个连字都不识的人却能拿这么高的工资，真让人羡慕啊！”他们只关注这个问题，而对她前世存在的问题却毫无兴趣。很多新闻记者和科研人员对她回忆前世的现象下的结论是：这是人类的一个奥秘。他们仅用“谜”来定义，丝毫不谈她前世存在的事实。西藏科学研究院冠以她民间艺术家的身份，将她传唱的内容当成是民间艺术。
人们不愿去深入研究，可能与世人普遍的理念有关，也可能因为判断和研究的方法太单一。慈诚罗珠堪布的《前世今生论》中讲了很多前世存在的道理，如果懂得了，所谓的谜其实很容易解开。玉梅之所以具有这种能力，一方面，她前世可能的确当过格萨尔王的马夫；另一方面，也因为她得受了格萨尔王不可思议的加持。
前生后世存在并不是什么谜，通过现量可以得到，通过比量也可以推证。这样一个非常简单的问题，很多人却只愿把它当成谜，而不愿由此承认前生后世的存在，这种自欺欺人的行为是非常愚痴的。
◎分清空与不空
还有一些人，虽然学了空性，但因为没有通达而堕入了空边，也开始否认起轮回和因果。关于这一点，慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中说：“虽然从一切法的究竟实相本体上讲，既无因，也无果，但我们还是有错觉。在错觉面前，轮回因果现象就是有，就是成立。就像作恶梦见到毒蛇和老虎一样，本来梦里不应有毒蛇、老虎，但依靠一些因缘在梦里还是亲自见到了毒蛇和老虎，此时与白天见到它们一样会产生很大的恐怖感……”所以，我们一定要分清轮回和因果在什么情况下存在，什么情况下不存在，不能一概而论。
总而言之，无因生的说法非常低劣，无论以现量还是比量观察，都不能成立。
反之，如果四大种因色存在，十一种果色也绝不会存在。虽然在名言中有因而有果的说法可以成立，但在胜义中却不能成立，第一品已经观察过。
最后便可推出，无论有因色还是无因色，果色都不能成立。
子三（摄义）：
是故有智者，不应分别色。
因此，有智慧的修行者，不应该再分别任何色法。
认为因色和果色存在，只是我们未经观察的分别妄念而已。前面“广破色蕴”的第一个科判，是从因色和果色是否观待方面破。如果真正将此理融入于心，就会知道，因色和果色观待也不成立，不观待也不成立，也就是说，两者之间无论什么关系，都不能成立，以此就遮破了因色和果色。
第二个科判，是从因色和果色是否存在方面破，观察之后，果色存在，因色起不到作用；果色不存在，因色对其产生同样没有任何用。反之，有因色，果色存在不合理；无因色，果色存在同样不合理。作为一个正直的人，要么说存在，要么说不存在，除此之外，是否还有其他存在方式呢？根本没有。
总而言之，从因色和果色是否观待、是否存在两个方面观察之后，有智之人就会明白，因色和果色没有任何可以成立的依据。由此便可推出：色法的自性不能成立，远离了有无！
◎说有说无，皆为随顺世间
所谓的有无，完全是一种分别念。很多人可能产生疑问：既然如此，佛陀为何会宣说有碍、无碍或者黄色、蓝色等诸法存在呢？
佛在《随顺世间经》中说：“世间说有者，我亦说为有，世间说无者，我亦说为无。”《入中论自释》中引用《三律仪经》也说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
可见，佛陀只是为随顺世人的分别念才如是宣说，并不是从实相方面讲的。分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。如果没有第一转法轮 [ 131 ] 作为阶梯，第二、三转法轮的甚深教义众生很难理解接受。
[ 131 ] 释迦牟尼佛一生共转过三次法轮。第一次是转四谛法轮，即主要宣讲苦、集、灭、道四谛；第二次是转无相法轮，主要宣讲般若空性，即将轮回、涅盘等一切万法抉择为空；第三次是转分别法轮：主要诠释大乘的博大精神和光明如来藏。
◎谁贪如梦身
我们由于习气使然，经常会觉得这个东西形状好、那个东西颜色差、这个人相貌庄严、那个人外貌丑陋等等。在辨别的过程中，对悦意的对境产生贪心，对厌恶的对境生起嗔心……事实上，这些都是我们的颠倒分别念，因为以胜义理观察，万法皆如梦幻泡影一般，毫无
真实可言。如果我们不断思维串习这些道理，就会逐渐息灭对色法的贪执。
《入行论·智慧品》云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂有男女相？”意思是，当真正以智慧观察时，所有色法皆不存在，既然如此，有智慧的人谁还会贪执这个如梦般的色身呢？没有所谓的身体，为何还要贪著男相或女相呢？
◎心转境才会转
有人可能产生疑问：“既然胜义中色法等五蕴都不存在，为什么手触到火时，会感觉热并由此产生痛苦呢？”这是因为我们现在对空性的理解只停留在表面，并没有证悟，如果真正通达了空性意义并依之不断修习，到了一定时候，就会现证这种空性境界。
有一则公案：佛陀住世时，有一个人非常吝啬，不仅不会对别人做任何布施，甚至对“布施”两个字都避而不谈。佛陀为了断除他的吝啬心，让他右手拿一把草，想象右手是自己，左手是别人，把右手的东西送给左手。即便如此，他也极不情愿，经过佛陀再三劝说，才慢慢把右手里的草送给了左手。逐渐地，他也愿意把手里的草供养给佛陀，这时他的心已经有所转变。
这样不断练习之后，他慢慢养成了布施的习惯，悲心也由此日渐增强。最后为了帮助别人，他不仅可以布施自己的全部财产，甚至可以完全舍弃自己的身体，已达到了一种超胜的境界。
现在，我们对空性只是在字面上稍有了解，也没有实际修练，所以身体接触火时肯定会感觉痛，但只要不断修习空性，到了一定时候，就会像米拉日巴等大成就者一样，一切任运自成。对于所学之法，我们一方面要在理论上通达，另一方面也要在实际生活中运用、实践，这一点极为重要！
作为一名智者，通过观察色法，最后内心应该真正生起一种体会——观察胜义时，已能完全确定万法为空，不会再生起任何诸法实有的分别念。