希望大家课后能反复思维法义，最好能翻阅一些相关讲义，这样不仅可以开启智慧，也能加深印象。如果只在颂词上大概过一遍，《中论》真正的密意恐怕很难在你的相续中成熟。

 

无论学习任何法，下一番苦功才会真正有所得，就如《格言宝藏论》中所言：“智者学时即困苦，贪乐安住不成名，贪图微小逸乐者，彼将不会得大乐。”意思是，智者在学修阶段都会备尝艰难困苦，如果贪求安乐享受，就不会功成名就，那些贪图微小逸乐的人，不可能得到究竟的大乐。

 

大家可以观察一下，看看自己是否对作作者不存在的道理生起了定解。具有定解非常重要！否则境界很容易退失。如果能将中观法理真正融入相续，以后无论任何时候都不会忘记，这一点大家一定要注意！

 

◎作作者只是观待而有的假法

 

通过以上观察，作者和作业以任何方式存在都不合理，以此抉择出两者皆无自性。

 

但对方并未心服口服，仍然强词夺理道：你们如果对因果、作者与作业的安立一概否认，就成了不折不扣的毁谤因果等名言的修行人。

 

中观宗驳曰：我们虽然遮破了作作者等，但并未毁坏世间名言，我们承许因果、作作者在名言中可以观待而假立成立。

 

壬二（宣说作与作者互相观待）：

 

因业有作者，因作者有业，

成业义如是，更无有余事。

 

观待作业才有作者，观待作者才有作业。在名言中，作者及作业之义应该如是成立，除了这种观待而有的假相以外，不存在其余的真实本体。

 

通过前面观察，中观宗得出了作者和作业没有真实自性的结论，但在具有迷乱习气的众生面前，作者和作业的显现却是无欺存在的。因此，在名言中可以承许它们假立成立。

 

应如何安立呢？“因业有作者，因作者有业”，观待作业而有作者，观待作者而有作业。这样安立不但没有毁谤名言的事实，而且可以让业果与能作所作等合情合理地建立。

 

比如修路，依靠修路之事，修路者得以成立，即有了作业，与之观待的作者才会出现；反之，因为有了修路工人，观待他的所作之事可以成立。两者是互相观待的因果。

 

虽然名言中可以这样安立，但也要知道，观待而成立的法不可能具有自性。比如父亲和儿子，虽然世人都认为两者存在，然而事实并非如此。《入行论·智慧品》云：“无子则无父，无父谁生子？无子也无父，如是无心境。”意思是，没有儿子就无法安立父亲，父亲必须观待儿子才能成立，由此可知，父亲没有真实自性，只是一种假名；既然父亲不存在，与之观待的儿子也不能成立，心识和外境也如父子一般观待而成立，故也是假立之法。

 

事实上，包括作作者在内的世间所有因果，都是观待而成立的，既然观待才有，就必然是假法，不可能具有真实自性。

 

总而言之，中观宗在安立名言时，也会随顺世人承许显现存在。就像空中所现的彩虹，虽然本体了不可得，但它确实有红黄蓝等颜色的显现。所以，承许万法显现存在非常有必要。另外，对于很多中观应成派不能直接调化的众生，中观派以建立名言的方式可以进行度化，比如，后代的经部行中观80和瑜伽行中观81分别以经部宗与唯识宗的观点来建立名言，以接引渐次根机者。

 

虽然中观宗可以这样承许，但这只是安立名言的一种方法，除此以外，诸法不存在任何成实的理由。

 

[80] 经部行中观：不承认自证分、且主张外境以自相而存在的中观自续派。创始人是清辩论师，传入汉地的代表作有《般若灯论》和《掌珍论》。

 

[81] 瑜伽行中观派：主张有自证分而不承认外境的中观自续派，就是瑜伽行自续派的定义。公元7、8世纪后，大乘佛教中观学派与瑜伽行派开始接近，互相融合，形成一种新的佛教思想，后称中观瑜伽行派或瑜伽行中观派。此派创始人是公元8世纪东印度僧人寂护论师。他站在中观学派立场上，采纳瑜伽行派的唯识学说，认为只有承认“唯识无境”的观点，才能真正理解中观的“无自性”，由此倡导融合大乘空有二宗。寂护论师的弟子莲花戒、师子贤论师等人继续传播这一思想。

 

壬三（以此理类推他法）：

 

如破作作者，受受者亦尔。

及一切诸法，亦应如是破。

 

就如遮破作业与作者一样，受与受者也可用同样的方法遮破，一切诸法也应如是遮破。

 

通过前面观察，我们推出了作作者不成立。也可以把这些推理用在受和受者方面。所谓受者，即在轮回中感受业果的众生；所谓受，即苦、乐、舍。比如，我们是感受业果者，所感受的是自己的善恶业所带来的快乐或痛苦等；又如，我们是享受者，所享受的对境是色声香味等法。类推之后便可了知，受受者为主的一切法都不存在。

 

世间千千万万互相观待的法，比如，见和见者、听和听者、法相和事相，所生与能生、所去与能去、所见与能见、量与所量、支和有支等等，都可以按照作作者的观察方法来破，主要从两方面观察——观察同品和违品。观察之后就会知道，所有观待的法都没有实有本体，而世间一切万法都是观待而成立的，因此，万法皆无自性可言。

 

大家可能产生疑问，既然一切法已经包括了受受者，为什么颂词中要单独提到它们呢？宗喀巴大师在《理证海》中分析说：一方面，对方认为受是我执的根本，所谓的我是享受者，很多外道也持有这种观点，为了打破这种俱生我执，所以提到受受者；另一方面，也是为了承接下文，因为这与下一品的内容紧密相连。

 

◎思所生慧才能引生真实定解

 

大家在闻思中观时一定要重视观察，观察是通达中观必不可少的途径，以此引生的思所生慧，可以断除我们相续中的各种增益82分别，之后远离垢染的定解才能真正显现。

 

麦彭仁波切说：依靠教证而生的信心与依靠理证而生的信心有很大差别。就如《定解宝灯论》开头所说：“于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”意思是，无论趋入显宗或密宗的任何一乘，对于基、道、果所摄的一切法，自己通过闻思修，以智慧抉择而生的真实定解，与由听闻他人所说而生的信心，此二者就如同道与道的影像一般，一者为真实定解，一者仅是相似定解。

 

[82] 增益：是指本来不存在的法，人们却认为存在。苦谛有苦、空、无我、无常四个相，集谛有因、集、生、缘四个相，灭谛有灭、寂、妙、离四个相，道谛有道、如、行、出四个相，总称十六行相。这些相只是名言中存在，胜义中都不成立，比如前面讲苦，苦也不存在、非苦也不存在；讲无常，常不存在、无常也不存在；讲无我，我不存在、无我也不存在……每一个智就都离开了两边，十六种智共离开了三十二种增益。

 

很多人觉得释迦牟尼佛非常了不起，单凭一种信仰而皈依了佛教，但这种信仰不一定能经得起时间的磨砺和灾难的考验。若是依靠智慧反复观察最终产生了定解，那么无论遇到任何违缘，信心都永远不会退转。

 

文革时期，无神论和唯物主义极度盛行，很多佛教徒，包括有些法师也开始毁谤佛法。他们由佛教徒变成诽谤者的原因是什么呢？就是因为在他们的相续中只有浅层的信仰，没有经过再三观察所引生的真正定解。如果相续中具有真实智慧，无论遭受社会、环境的任何灾难、违缘，信心都不会被摧毁。

 

作为佛教徒，我们一方面要深知人生无常、寿命短暂，进而精进修道；另一方面也要明白修行之路艰难曲折，期间会遇到社会、家庭的各种变故，恶友、外境的种种诱惑。面对重重违缘，如果仅有信心而没有智慧，将很难平稳度过。如果通过再三观察，内心真正对佛陀无垢智慧生起了不退转的信心，那么无论遇到任何违缘，信心都不会动摇。当然，仅有智慧没有信心也不行，但最根本的是要有智慧。

 

要想生起真正智慧，闻思修中观非常重要！麦彭仁波切在《定解宝灯论》中辨别外道与佛教如来藏的时候说：大圆满是极深奥的法门，难以证悟，如果没有依靠闻思中观彻底断除对实相的增益，或者不了知甚深窍诀要点盲修瞎炼，大多数人都会有与此雷同的危险：对本来清净未获得定解，心中仍留恋着一个“既不是有也不是无83”的基，这样终究一事无成，实际上，这样的修行已与外道修行无异。尊者的意思是，大家一定要通过闻思中观生起空性智慧，否则难以辨别内道与外道的差别，因为外道也有很多类似大圆满的法语教言，如果混淆不清，就会误入歧途。

 

全知无垢光尊者在《七宝藏》中也说：“在我之后，只有闻思究竟的人才能证悟无上大圆满。”

 

[83] 《定解宝灯论》云：“有说非有非无心，即是光明之法身。彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，了知其一解一切，如是说法真可笑！非有非无大圆满，远离一切四边戏。若详观察汝观点，既不敢说存在有，亦不能说不存在，实则有无此二边，抑或非有非无边，无论如何不超此。彼心非有非无者，心中常存此念头，彼与不可思议我，仅名不同义无别。”

 

可能有人会想：“不用闻思吧，中观、因明的观察只是增加分别念而已，我们无须这样分别，只要如如不动地安住在自己的本具智慧中就可以了。”

 

如果你真能安住，当然非常了不起，我也很随喜，但末法时代，众生的邪分别念非常炽盛，并且无始以来串习至今，若没有殊胜的福德智慧，想要安住恐怕很困难。再者，依靠闻思中观、因明而获得的断除增益分别的智慧，并非一般的分别念，一般的分别念是轮回之因，而这种智慧则是解脱的根本。若每天通过闻思中观对空性智慧进行串习、忆念，怎能不助你断除轮回呢？因此，千万不要把这种分别妙慧当成平庸的分别念，分别妙慧和分别妄念在第六意识、心所84上有一定的差别。

 

我始终认为，以理观察在学习中观的过程中非常重要！如果通过再三观察，自相续真正具有了不可思议的般若智慧，就会对三宝生起不退转的信心，这样以后纵遇命难也不会舍弃。

 

[84] 心所：又作心数、心所有法、心所法、心数法。从属于心王与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。《大乘阿毗达磨》讲了五十一种心所，即遍行五、别境五、善心所十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。

 

比如文革期间，很多人都在批判“佛法是一切万法真理”的说法，但有位上师却坚定地说：“你们因不懂佛法，这么说也情有可原，但我绝不会这么说，因为我已经完全懂得了深奥的佛法！”还有一位喇嘛遭受批斗的时候说：“佛法非常甚深，你们因不懂而毁谤，真的很可怜，但我绝不会诽谤三宝，因为我已深信不疑！”

 

我们作为三宝弟子，应该深刻反思：世人学了唯物论之后，遍计思想便能深深扎根于他们的相续中，而有些佛教徒在学佛多年以后，还会被环境轻易改变。这是什么原因呢？关键就在于对佛法没有生起真实定解。所以，观察、思维在学佛过程中极其重要！

 

辛二（以教证总结）：

 

总而言之，作者和作业以任何方式存在都不合理，由此推出两者不具实有的本体，既然没有作作者，万法就不可能存在。

 

此理在《般若波罗蜜经》中也有宣说，如云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”此教证说明了，作者了不可得，无作者是真正的般若波罗蜜多。由此亦可推出，作业乃至一切万法都没有任何自性。《现观庄严论》和《般若波罗蜜经》的究竟教义皆是如此。

 

《摩诃般若波罗蜜经》85云：“舍利弗言：‘婆伽婆，无作是般若波罗蜜。’佛言：‘作者不可得故。’”

 

《涅槃经》云：“耆婆语阿阇世王云：‘大王，若闻佛说无作无受，王之重罪，即得清净。’”

 

《入菩萨行论》云：“幻境非实有，能见心亦然。”

 

[85] 《摩诃般若波罗蜜经》，又称《大品般若经》，二十七卷（一作二十四卷、或三十卷、或四十卷），鸠摩罗什在姚秦弘始五至六年（公元403-404）译出。收在《大正藏》第八册、二二三卷。此经据《大智度论》卷一百说是二万二千颂，但印度南方另有二万颂的本子（《现观庄严论》所据本）流行，而玄奘法师所译《大般若经》第二会则是二万五千颂（见《法苑珠林》卷一百）。这些都是因时因地流传而有增减，但都是以《两万五千颂般若经》为经名。

 

◎常反观自心，才会逐渐调伏自心

 

学完本品之后，希望每个人都能生起一种感觉，觉得作作者确实只是人们面前的一种幻像。暂时来讲，本体为单空，此为相似胜义；究竟来讲，执著空性的分别念也要消于法界，此为真实胜义。

 

《观作作者品》中讲了很多观察方法，大家平时应该经常运用这些来观察自己，逐渐断除自己的实执。以前曲恰堪布讲中观时说：中观胜义谛远离了一切戏论，如果你们认为自己已经明白了，那等会儿下课后，当自己的鞋被别人穿走时，观察一下自己是否生起了嗔恨心。如果生了很大的嗔恨心，就说明你对人我空性还没有真正懂。

 

当然，通达需要一个过程，不可能今天听一堂课，观察一下就能马上断除实执，没有这么简单。以恒心和耐心长期闻思修行，在实际生活中经常运用，不断观察自己，才会逐渐有所进步。

 

《中观根本慧论》之第八观作作者品终

 

《中论》第三品至第八品主要破法我；第九品至十二品主要破人我。破人我分为“破人我之自性”和“破人我之能立”。其中“破人我之自性”只用第九品来宣讲，第十品至第十二品都是宣说“破人我之能立”，即对方认为人我存在的理由。

 

九观本住品

 

戊二（抉择人我空性）分二：一、破人我之自性——观本住品；二、破人我之能立。

 

己一（破人我之自性——观本住品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。

 

庚一（以理证广说）分三：一、破受者；二、以此理破受；三、彼二摄义。

 

辛一（破受者）分二：一、说对方之宗；二、破彼宗。

 

本品主要破人我之自性。鸠摩罗什大师将“人我”翻译成“本住”，意即，在众生相续当中本来安住、存在的法。

 

◎关于本住的不同观点

 

释迦牟尼佛涅槃后二百年左右，佛教声闻宗分成了四大部，之后又逐渐分成十八部86。多数声闻乘都承许人无我，不承许法无我，但正量部等部分声闻宗却认为，人我应该存在，否则众生流转轮回、获得解脱都不能成立。

 

本品的对方，即指承许人我存在的声闻十八部中的正量部和犊子部等。他们承许的方式略有不同，有些认为，人我以不可思议的方式存在；有些认为，人我和五蕴以能依所依的方式存在。《多给巴瓦》87中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”

 

[86] 小乘十八部：佛涅槃后百年依大天分出上座、大众二部；第二百年由大众部分出五部，即一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部；又于第二百年末分出三部，即制多山部、西山住部、北山住部；合有八部之末家，加入本家之大众部则为九部。又上座部于三百年之初，分为萨婆多部、雪山部（萨婆多部［译云说一切有部］后世称为毗昙宗），后同于三百年，由萨婆多部分出犊子部，又由犊子部分出四部，即法上、贤胄、正量、密林山；次由萨婆多部更出化地部；次由化地部出法藏部；于三百年之末，由萨婆多部更出饮光部；于第四百年由萨婆多部复出经量部。萨婆多部共出九部加入雪山部为十部。复加前大众部之八部为十八部。其他有义净所见之十八部。以上十八部为末部之分派，加之以根本上座大众之二部为二十部。

 

[87] 《多给巴瓦》是清辩论师著的一部中观论著。