今天继续学习第十七品《观业品》。

 

子三（宣说业无自性也可安立名言之比喻）分二：一、论中共称之比喻；二、世人共称之比喻。

 

丑一（论中共称之比喻）分二：一、业无自性之比喻；二、喻义相对应。

 

寅一（业无自性之比喻）：

 

前面中观宗破了有实宗业等实有存在的观点，但有实宗依然不肯承认，辩驳说：连佛陀都说过：“自作业之异熟，由各自承受。”你们这样安立业等诸法无有自性的观点，岂不是在毁谤业果吗？你们这样承许，简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了！

 

◎以比喻论证

 

中观宗驳曰：我们并非你们所说的空无派，我们承许名言中业、作者、业果和受者有无欺显现，但这不代表业等真实存在，因为胜义观察时它们无有任何自性。“业等虽无自性，却能造作、运转、感果”之理，我宗有很好的比喻可以说明，而汝宗却无法举出“业等有自性，可以造作、运转、感果”的比喻，这说明你们的观点有很大过失。

 

《显句论》里中观宗驳曰：“我们并不是无有派，我们遮破有派与无派而走向无二道涅槃城，这是很明显的。我们也并不是说业、作者、果等不存在，而是安立‘这些无自性’……此义由极明显的比喻可了知。”

 

关于同品喻的问题，在《入行论·智慧品》的开头，中观宗与有实宗也做过一些辩论。中观宗认为：无自性也可以成熟、造作的比喻，无论从论典还是世间角度，我们都可以举出来，这说明我宗观点完全符合佛教教义，符合真理。而你们（有实宗）却举不出“有自性还可以成熟”的比喻，这说明你们的观点有一定过失。

 

以比喻说明相当重要！因明当中经常运用同品喻和异品喻进行论证。若无法举出比喻，就说明与客观事实相违；如果与现实不符，就说明具有过患，这样谁都不会承认。其实，很多人只是不懂中观而已，真正懂得之后，都不会矢口否认，因为知道，中观所揭示的是万法实相，在实相面前，再高明的辩驳都不堪一击。

 

中观宗用了什么比喻来说明呢？如颂云：

 

如世尊神通，所作变化人，

如是变化人，复变作化人。

 

就如世尊以神通所作的变化人，这个变化人又能幻变出第二个化人。

 

譬如，世尊可以通过神变力幻化出一个人，在无自性的情况下，此幻化人又能幻变出第二个化人，期间共有两次幻变。此喻还可以理解为：佛陀自身也是无自性的幻化，他幻化出一个化人之后，此化人又幻化出一个化人。若把世尊包括在内，共有三次幻化。

 

量士夫释迦牟尼佛确实来过人间，很多经论对此都有记载。了解教理的人都知道，具有无量不共神变的世尊示现在我们面前的是一种化身。从幻化角度讲，佛陀是所有化身的真实幻化者。

 

在这个比喻中，佛陀自身以及所变的化人都没有任何实体，但在无自性的情况下却可以再次幻化，依此也会产生各种业因果。如《幻师请问经》中云：在幻化般的佛陀面前，若以幻化般的供品，作幻化式的供养，将获得幻化般的布施果报。

 

此幻化喻出自《宝积经》13：佛陀幻化成两名比丘，这两位幻化比丘也可以做各种各样的幻化事，最终调化了五百名比丘。

 

[13] 《宝积经》云：是五百比丘。过去迦叶佛时。为外道弟子。到迦叶佛所欲求长短。闻佛说法得少信心。而自念言。是佛希有快善妙语。以是善心命终之后生忉利天。忉利天终生阎浮提。于我法中而得出家。是诸比丘深着诸见。闻说深法不能信解随顺通达。是诸比丘虽不通达。以闻深法因缘力故。得大利益不生恶道。当于现身得入涅槃。尔时佛语须菩提言。汝往将是诸比丘来。须菩提言。世尊。是人尚不能信佛语。况须菩提耶。佛即化作二比丘。随五百比丘所向道中。诸比丘见已。问化比丘。汝欲那去。答言。我等欲去独处修禅定乐。所以者何。佛所说法不能信解。诸比丘言。长老。我等闻佛说法亦不信解欲至独处修禅定行。时化比丘语诸比丘言。我等当离自高逆诤心。应求信解佛所说义。所以者何。无高无诤是沙门法。所说涅槃名为灭者为何所灭。是身之中有我灭耶。有人有作有受有命而可灭耶。诸比丘言。是身之中。无我无人。无作无受。无命而可灭者。但以贪欲嗔痴灭故名为涅槃。化比丘言。汝等贪欲嗔痴。为是定相可灭尽耶。诸比丘言。贪欲嗔痴。不在于内。亦不在外。不在中间。离诸忆想是则不生。化比丘言。是故汝等莫作忆想若使汝等不起忆想分别法者。即于诸法无染无离。无染无离者。是名寂灭。所有戒品。亦不往来亦不灭尽。定品慧品解脱品解脱知见品。亦不往来亦不灭尽。以是法故说为涅槃。是法皆空远离亦不可取。汝等舍离是涅槃想。莫随于想。莫随非想。莫以想舍想。莫以想观想。若以想舍想者。则为想所缚。汝等不应分别一切受想灭定。一切诸法无分别故。若有比丘灭诸受想得灭定者。则为满足更无有上。化比丘说是语时。五百比丘不受诸法心得解脱。

 

以前，法王如意宝也讲过一个幻化的公案14：惹琼巴刚开始依止米拉日巴尊者时，非常刚强难化。尊者为了调化他，在悬崖下的平原上幻化出一匹野马，这匹野马又幻化出一百匹野马，每匹野马又幻化出一百匹野马……惹琼巴看得眼花缭乱，不知所措。《智悲精滴》里讲过这个公案。

 

[14] 尊者密勒日巴父子往博拓前行，二人来到布仁的附近时，惹琼巴说道：“我今天晚上想就在布仁休息了，同时也看看各位施主们。”尊者道：“现在先不要让徒弟和施主们知道，我们父子二人先直接到博拓去吧。”惹琼巴满心不情愿的随着尊者行抵红崖博拓的快乐崖太阳堡。于是尊者说道：“惹琼巴，你到外面去打点水；我就在此地生起火来。”惹琼巴悄然地走上山坡去打水。忽然他看见在博拓和快乐崖之间的那片宽旷的平原当中，有一块非常适意的草地。那里有一匹野马竟生下了一匹小马。然后她俩每个又各自生了一匹小马。这些小马一个个的，继续生了许多小马，一直衍生到一百匹野马，然后又再生下一百匹小马。这一大群马匹在一起驰跃游戏，快乐非常。惹琼巴看得十分高兴，心中想道：“巴通的野马真是异乎寻常，十分有趣！”他竟看出了神，不觉在山坡上逗留了很长一段时间。此时尊者正在洞中生起火来，他打开了惹琼巴从印度请回来的经卷。心生大悲，郑重地说了如次的真实语，至心祷道：“遍满虚空的空行母啊！我差遣惹琼巴到印度去所求得的无身空行母的法要——那些对众生和佛法有益的正法，请你们收藏起来！那些对佛法和众生有害的外道邪咒恶术，请护法们分置一旁。”祷毕，尊者就默然坐了片刻，然后把惹琼巴的书付之一炬！最后只剩下几张残笺断页……——《密勒日巴大师歌集》

 

诸法正因为无自性，才可以造作、感果。如果有自性，就不会有任何变化。《显句论》云：“绝对有自性的法，不曾见过有作用，可见只有无自性的法才有作用。如此可见瓶子等无自性的法，才能在世间中起自己的作用。”瓶子因为无自性，经过加工才能被制成；如果瓶子有自性，就无法造作，故而也不会有所谓的因和果。

 

寅二（喻义相对应）：

 

如初变化人，是名为作者；

变化人所作，是则名为业。

 

佛陀最初幻变的化人相当于作者，由化人所幻变的化人则相当于业。

 

这一颂是讲喻义结合：佛陀最初幻变的化人，相当于作者，这个化人幻变的第二个化人，则相当于业。比如，一个人造了善业或恶业，此人相当于佛陀幻化的第一个幻人，他所造的善恶业，相当于第二个幻人。还有一种讲法：作者相当于第一个幻化——世尊；作者所作之业，相当于第二个幻化——世尊所化的幻化者；异熟果相当于第三个幻化——幻化者的幻化。

 

化人虽无自性，却可以幻化出另一个化人，以此说明，作者等虽然本体为空，却可以造作各种业。

 

据藏传佛教历史记载，藏王松赞干布曾于自己的白毫间幻化出一位名叫阿嘎玛德的比丘，他从印度与铜洲交界处的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀观音，并在拉萨塑造了十一面观音像。虽然这位比丘是位幻化人，但他在无自性的情况下，却可以有各种造作，以此成立业因果。

 

《理证海》中引用了《等持王经》的一个偈颂“佛宣如幻之佛法，百千众生获饶益，发愿已得佛授记，此悉幻化无真实。”意思是，佛陀对众生宣说了如幻化般的佛法，令成千上万众生获得利益并发下了誓愿；佛陀了知他们的心愿之后，对其一一做了授记；虽然这些显现无欺存在，却无有任何自性。此教证也能说明，业等虽无自性却能造作的道理。

 

从以上喻意结合的角度剖析之后，我们便会了知：虽然真实义中业因果的本体不成立，作者、业果等诸法如同幻术一般无有自性，但在名言中，其幻化相却可以成立，在无自性的情况下，造作、感果等现象都无欺而显现。

 

丑二（世人共称之比喻）：

 

下面用世间共称的比喻——如幻如梦等来说明，因为即使不学佛的人，也不会承认这些法存在。

 

诸烦恼及业，作者及果报，

皆如幻如梦，如焰亦如响。

 

一切烦恼、业、作者及果报，皆如幻化、梦境、阳焰、谷响般无有自性。

 

藏文颂词前两句中除了诸烦恼、业、作者和果报以外，还有异熟身；后两句中有“乾闼婆城”，没有“幻”和“谷响”。

 

烦恼、业、诸业的作者补特伽罗，以及异熟之身心及相续等一切诸法，正当显现之时，就如同寻香城、幻、阳焰、梦境、谷响一般，空无自性。

 

《显句论》中解释说：“烦恼是指贪心等，因为能使众生的心相续染污。业指善业、不善业及不动业。身指躯体。作者指我。果报指异熟果、增上果、等流果。”

 

虽然在轮回的大梦里，烦恼、作者、业果等形形色色的显现无欺存在，但真正以智慧观察时，却都了不可得。就像一个人晚上梦到很多怨敌加害自己，最终自己通过各种方法降伏了他们，然而醒来之后，既没有所谓的怨敌，也没所谓的加害，一切皆是空无。永嘉大师的《证道歌》云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”在梦里，六道轮回明明存在，但醒觉之后（得圣果后），整个大千世界荡然无存，全部为空。

 

业等不仅如梦，也如乾闼婆城，看上去好似有人物、车马等，但一切皆是虚无；又如阳焰，看起来仿佛有流淌的水，但实际一无所有；亦如谷响，虽然可以听到空谷回响，但却无处寻觅它的踪迹。正如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”圣天论师的《四百论》15、龙猛菩萨的《六十正理论》16等诸多论典中也有如是教言。大家应当结合这些比喻，细细体会业因果的虚幻之理。

 

[15] 《中观四百论》第十三品的最后一颂：“诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗星响，阳焰及浮云。”

 

[16] 《六十正理论》云：“何时幻像生，何时当成灭，知幻体不愚，不知幻变爱。”“如芭蕉无实，如乾达婆城，痴闇城无尽，诸趣如幻现。”

 

总而言之，胜义中一切皆空，因果也了不可得。六祖亦云：“不思善，不思恶。”胜义而言，不应思维善，也不应思维恶，因善恶皆不存在之故。但在名言中，在尚未通达这样的境界前，因果则丝毫不会虚耗。

 

大家闻思的时候，首先要明白烦恼、作者、业果等自性不存在的道理，然后再运用世间或论典中的比喻来加深理解。

 

◎奇妙之双运

 

如果对业果虽无自性，却在名言中成立的道理生起了极稳固的信心，说明对中观空性已经有了一定认识，这时定会深感稀有！就像《定解宝灯论》中所说：“空性显现凡夫前，虽似相违于现见，诸智者以奇语赞，说此双运真奇妙。”印藏大德对这一奇妙现象皆赞叹不已！如圣天论师云：“见诸法如空，信业也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果见到胜义中诸法如虚空一般，就会深信名言中的业因果，这是稀奇当中最稀奇的事！

 

真正通达中观之后，随着空性见越来越清晰，对因果毫厘不爽的名言理也会越来越生信。明白这一点非常重要！

 

◎总结各派观点

 

总之，关于业因果，内外道各派有不同的安立。外道承许业因果本体实有，有些认为业因果由神我形成，有些认为由常有的微尘形成……内道当中，有部宗认为，业因果应该依靠不失坏法来安立；经部宗认为，业因果是依靠心相续而成立；唯识宗认为，只有依靠阿赖耶才能成立业因果。虽然有实宗的说法各异，但真正观察时，只要承认存在一个实有之法，其业因果的观点就无法成立。

 

中观自续派认为，在名言中业因果的自相是存在的，而胜义观察时，业因果应暂时抉择为单空，究竟抉择为离一切戏论。中观应成派认为，在后得位时业因果如梦如幻的显现虽然可以随顺世间而安立，但无有任何自性；胜义观察时业因果则是远离四边八戏的大空性。

 

在对比唯识宗与中观宗观点的时候，大家也要注意，不能由此认为唯识的观点较低劣。虽然胜义观察时，唯识“自明自知的心识（阿赖耶识）实有”的观点不能成立，较中观见略低了一点，但当名言与胜义相结合时，其地位却会自然提升，并且，名言中万法唯心的观点也非常合理。关于这一点，以后大家学了《中观庄严论释》就会明白，论中对真实唯识和中观两者相辅相成、互相不离的道理讲得非常清楚。

 

总的来说，这一品宣讲了胜义中业等无自性的道理，既无自性，耽著其自性当然不合理。

 

壬二（以教证总结）：

 

《梵王请问经》云：“佛告梵王：‘若无业无果者，即是菩提。如是菩提无业无果，得菩提者亦无业无果，彼得授记及圣种性亦复如是。若无业无报者，彼圣种性亦不能起身口等业。’”佛说菩提也无业果，是否毁谤了因果呢？并未毁谤，因为佛陀所说法的层面不同，其依据也完全不同。

 

《无上依经》云：“佛为怜愍世间住于乱慧无因恶因诤论者故，于世谛中说有诸法、有我、有人、有众生、有命者。”

 

《宝胜经》云：“涅槃即生死，生死即涅槃，实相义如是，云何有分别？”

 

《金光明女经》云：“无明体相本自不有，妄想因缘和合而生，善女当观诸法如是，何处有人及以众生，本性空寂无所有故。”

 

《中观根本慧论》之第十七观业品终