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辛三、悲心微弱之过患：
有人提问：如果一个菩萨相续当中的悲心很微弱，有什么样的过患呢？为什么有这样的提问，为什么要这样抉择呢？因为我们知道在整个大乘的菩萨行当中，大悲心是非常重要的。我们有的时候说菩提心最重要。有的时候菩提心和大悲心是分开讲的，比如说大悲心作为因，菩提心作为它的果，但是有的时候在菩萨行的论典当中讲大悲心就是讲菩提心，讲菩提心就是讲大悲心，有的时候这两者只是名称不同而已，实际上是一样的。所以在大乘的修行当中，如果离开了大悲心绝对没办法趣入菩萨行。离开大悲心，你表面上是一个菩萨，受了菩萨戒，或者每天都在念发心的仪轨，但实际上相续当中如果根本没有产生大悲心的话，那么其他的大乘功德没办法产生。因此在大乘当中大悲心的地位非常高的缘故，所以在很多经典论典当中再再地赞叹大悲心的功德。月称菩萨在造论刚开始的时候，他没有顶礼其他的诸佛，他顶礼大悲心，为什么顶礼大悲心呢？就是从大悲心是一切诸佛成佛最初的因，如果一切诸佛最初的时候离开了大悲心的话，就没有最后的佛果。所以月称菩萨是从他的因开始顶礼的。既然因都受到如此恭敬，那么果更应该受到恭敬了。
既然我们知道佛陀是从大悲心开始，那么现在我们观察相续当中有没有大悲心？如果有大悲心的话，我们可以说已经有了成佛的种子，如果现在我们相续当中还没有大悲心，我们就要知道缺少大悲心绝对不可能成为大乘的资粮。因此讲赞叹大悲心的功德、没有大悲心的过患，主要还是让自己观察自己的相续有没有这样的悲心，如果没有的话，就通过各种方便使它产生，这是非常有必要的。
生起大悲心的方法在很多论典当中都讲到，比如说在《心性休息》、《前行》当中都讲到了生起悲心的方法，主要是缘痛苦的众生，看到这些非常痛苦的众生的时候，产生一种不可忍受的，想要拔除痛苦的善心，就称之为大悲心。刚开始修的话必须要找一个自己见过的，或者听到的最可怜的众生作为所缘，一看到他的时候，想想他身上的痛苦，油然产生一种悲悯之心，以这个作为因慢慢慢慢开始串习，这样悲心就开始增长、转变，由一般的悲心增长为真正的菩萨的大悲心。
为什么要讲一般的悲心和大悲心呢？在世间当中有些人生来就比较慈悲，心比较善良，他们看到其他众生的时候就容易产生一种怜悯心，或者母亲对自己的儿女也会产生一种悲心等等，这样算不算真正的大悲呢？不算大悲心，只是一种悲心而已。大悲心是菩萨的境界。为什么有这样的一种分别呢？在其他很多经典，比如说《庄严经论》当中也提到，一般众生的悲心和菩萨的悲心相比起来，只能叫平等的悲心，从三个方面进行比较：一是世间人，二是声闻缘觉，三是菩萨。这样一对比的时候就知道，真正菩萨相续当中的悲心才称之为大悲，其他不能称为大悲。为什么这样讲呢？因为一般的世间人，他生大悲的对境是什么呢？就是缘这些非常痛苦的，就是苦苦，可以产生悲心。比如父母对儿女产生悲心的时候，主要是儿女生病的时候，或者遇到痛苦的时候。或者一般世间上的人看到一个很可怜的乞丐，他又没有腿，又没有吃饱，看到他的感受苦苦的时候可以产生悲心，但是离开苦苦之外的就很难以产生悲心了。
声闻缘觉产生悲心也基本上是缘苦苦和变苦，但是缘非常快乐的众生，声闻缘觉就产生不了悲心，认为对快乐的人没必要产生悲心。菩萨就不一样了，因为他的智慧非常深广，他一观察的时候，对苦苦的众生也需要生悲心，对变苦的众生也需要生悲心，还有对行苦的众生，也就是现在正在处在快乐状态的众生，也需要生悲心，因为他们现在虽然在表面上感受快乐，但是有五蕴的缘故，本身就是一种痛苦，缘五蕴肯定会产生各种各样的痛苦的。所以他缘三种痛苦的众生都可以产生悲心，他的所缘境非常广大、非常圆满的缘故，就称之为大悲。
在《庄严经论》中也讲到菩萨十种生悲心的对境，从一般的众生、外道等等一个一个上来，还有对声闻缘觉生悲心，他们虽然是获得了罗汉果，但是他们可以说入了歧途，没有发大悲心度化众生，所以菩萨对他也生起悲心。还有大菩萨对初学道的菩萨生悲心，初学道的菩萨虽然相续当中想要修菩萨行，但是能力非常微弱，没有办法调伏自己的相续，也没有办法调伏他人的相续，这在大菩萨看起来是一种生悲心的对境。所以从这个角度来看，菩萨生悲心的对境是非常广大圆满的，菩萨的悲心才是真正的大悲，其他的就是平等的，一般的悲心而已，不能称之为大悲。这是从所缘的角度进行抉择的。
还有一些比较的方法，比如说世间人单单是对自己的亲友、自己的儿女生起悲心，他是有选择的；声闻缘觉虽然是缘一切众生，但是他的悲心在无余涅槃的时候就断掉了；但是菩萨在任何时候，他的大悲心都恒时遍满。所以从这个角度来讲，菩萨也是称为大悲的。
还有从度化众生的意乐的角度来讲，声闻缘觉主要的意乐是为了自己获得涅槃，虽然在平时的行为当中，以前的传记当中也看到声闻缘觉度化众生的行为，但是他真正缘所有一切众生度化成佛的愿心、意乐是没有的，他主要是为了自己成就罗汉果。所以他所做的这一切生悲心的行为，主要目的还是为了成办自己成罗汉的资粮的。菩萨就不同，菩萨本身在发心的时候，就缘一切众生成佛的意乐是非常坚强、坚固的。
还有因为声闻缘觉没有度化众生的意乐的缘故，他也不会去修持度化众生的方便，他根本不考虑度化众生的殊胜方便是什么，也不会去修持这个行为。菩萨就不一样，菩萨就想到要度化一切众生必须要成佛，成佛的资粮是什么？发菩提心，修二无我空性。他在有殊胜意乐的基础上，很勇猛地去修持菩萨行。
所以从这些角度来观察，确确实实菩萨的悲心可以称之为大悲。平时我们说自己有大悲心，到底有没有？通过这样的菩萨的境界、声闻缘觉的境界，或者一般人的境界对比，现在相续当中的悲心是哪一种？是比较稳固的吗？还是暂时的？等等，从所缘的角度来讲，或者从生起意乐，或者修持它的因方面讲，是不是真正为了度化众生生起的大悲心？这方面一观察的时候，如果不具足，必须要闻思广大的菩萨行的论典，如何生起悲心的次第，一个一个抉择之后，从大的方面就了解了，了解之后自己知道从这个角度应该发起悲心。
这是讲到大悲心和一般悲心的差别，讲这个的目的还是要对照自己的相续，有的时候不注意的话，认为自己相续当中已经产生大悲心了，已经具有菩提心了，如果不仔细观察的情况下，也许是有一种相似的悲心，但真正像菩萨那样的大悲心也许还没有产生。了解了种种对比之后，就知道自己还没有产生大悲心，所以应该努力，一方面发愿，一方面积累资粮，为相续当中生起大悲心而奋发。
还有在法王如意宝所造的《文殊大圆满》前行当中，讲修菩提心的时候，他说修悲心要达到什么样的界限呢？一观想到众生的痛苦的时候，忍不住的流下眼泪。像这样的话，可以说是一种量，主要是从内心当中产生难以忍受的悲心的时候，自然而然流出眼泪。如果平时比较喜欢哭的人，还没有修的时候就流下眼泪，并不是从这个角度来讲。比如《前行》当中所讲的一个格西，他每天用披单蒙在头上，在蚂蚁窝上面痛哭，这实际上就是不忍众生的痛苦，自然而然流出大悲的泪水。有的时候我们在观修悲心的时候，到底有没有一个界限呢？法王如意宝说这就是一种界限，根本难以忍受众生的痛苦而流下眼泪。
所以从以上方方面面我们可以知道，生起大悲心一方面很殊胜，一方面也不是很简单的。越殊胜的法，要达到它的量越难；越简单的法，达到它的量就越迅速。就好像一个伟人要做一个大的事情，方方面面，从他的准备、时间、中间要战胜的种种违缘困难肯定比做一件小事情需要更多的因缘，要付出很多的艰辛。大悲心是一个大事情，关系到我们是不是很快成佛的关键的问题，所以有的时候我们观修了一两次，很短时间之后，没有产生大悲心的时候，我们应该知道，这不是一件简单的事，应该长时间的串习才做得到，知道这样一种过程的时候，自然而然自己不会中途退转，就知道成办这样的大事情，绝对要花很长时间，很多精力，受很多苦行，从这个角度也可以鞭策自己精进地修持。
以上大概讲到了大悲心发起的对境，它的体。颂词当中主要是讲悲心微弱的过患：
若于他苦迫，不欲赞悲愍，
如何于无怙，能哀愍行施。
如果一个人相续当中的悲心很微劣的话，有很多过患，“若于他苦迫，不欲赞悲愍”，见到他人被痛苦所逼迫的时候，不想去赞叹悲心的修法。不想赞叹的话，自己就是很淡然，对痛苦的众生产生悲悯心的修法，不欲赞叹，因为这个是一般的法，是加行，认为可以生起也可以不生起，相续当中有一种轻视的态度的缘故，见到别人受到痛苦逼迫的时候，他不会想去赞叹悲愍心。不想赞叹的话，肯定他也不想去修持，不想从相续当中真正去生起。颂词当中从不想赞叹的角度讲，他肯定不想听闻、不想修持、不想生起，所以他肯定悲心是比较微弱的。
既然他人受到痛苦的时候，他不愿悲愍的话，“如何于无怙，能哀愍行施”，怎么可能对没有依怙的人，能够通过悲愍去行布施呢？不可能行布施。就是说悲心微弱不可能行布施。这个金刚句的所指到底是什么呢？是不是单单讲到布施是最重要的呢？这里说如果没有悲心不可能行布施，而布施可以说是在所有的菩萨行当中，六度当中的首位，一方面是刚开始入菩萨行的第一个修法，如果第一个修法你都没有修持的话，那么后面的修法你也不会去修持的。所以以布施作例子，不会趣入六度的修行，不会圆满成佛的资粮。悲心微弱的人就会这样。
从另一个角度理解，六度当中，布施度是最容易行持的，在《庄严经论》当中讲六度的次第，前前生后后，前面生后面，或者前面是比较粗大的修法，后面是比较微细的修法，前面是容易行持的修法，后面是难以行持的修法。既然对比较容易行持的布施度，你都没办法行持，后面比较微细，比较难行的持戒、忍辱，如何能够行持？绝对不能行持的。所以悲心微弱的话，肯定不会趣入六度的修行的。
全知麦彭仁波切在讲记当中也讲到，为什么有这样的次第呢？因为布施这种修法，不是说很殊胜的人都可以行持的，上至国王下至屠夫妓女都可以布施。屠夫妓女走在路上的时候，看到一个很可怜的乞丐，他就可以从口袋里掏出一些零钱布施，这是任何人都可以做得到的事情。就是因为很多人都能够做得到，所以很容易行持，是菩萨行当中很粗大的一种修法。
相对于布施度来讲，持戒度就难以行持了，真正要守持戒律的话，就意味着抛弃很多的欲妙。比如说要出家，必须要抛弃王位、抛弃家室、抛弃种种的事业、名声，都要抛弃，所以从这个角度来讲，一般人就做不到了。国王可以做到布施，但是让他去出家、持戒做不到，所以持戒比起布施来就要微细、难行。
再往上的话，持戒的人很多，比如说现在在整个大地上有很多持戒的人，他能够对佛陀所制定的戒律很恭敬去行持，但是一遇到怨敌给他损害的时候，在这么多人当中能够真正安忍的人就更少，非常非常稀少。因为安忍就很难行持了。持戒只是身体不做这个，不做那个，可以的。但是忍辱是别人举起鞭子来损害你的时候，你相续当中不能生起嗔恨心，行为当中不能打骂。这个方面就很难以行持了。所以安忍就比持戒要难行。
然后是精进。虽然有的时候能够修持安忍，但是要长时间精进修持菩萨行，白天晚上都非常精进地修持正法，这个就很困难，虽然一次两次对境现前的时候，他能够修忍辱，但是要他长时间地对菩萨行精进，三个无数劫当中精进，这样的人就更少了。
精进观待于禅定来讲也是同样的，你可以在外表身语方面很精进，但是让你坐在一个地方精进地观心，使自己的心不缘外境，安住很长时间，这就很困难，就必须要有窍诀，或者非常非常精进去修行才行。所以一般的人可以对比较粗大的法精进，对外在身语方面的法精进，但是从不动、安制一处修禅定方面就更困难。
能够修持禅定的人，相对于般若（智慧度）来讲，他又更粗大一点。因为般若关系到一切诸法的实相，是分别心难以揣测的，所以真正要生起智慧的话更困难。
所以一个比一个微细。既然你对最容易修持的，很多很多下劣的人都能够修持的布施，你都不愿意去行持的话，那么上面的菩萨行就更没办法修持了。没办法修持菩萨行，怎么去成佛？没办法。这样一个一个推上去就知道了，如果悲心微劣的话，完全没办法成佛。
悲心微劣就不愿意赞悲愍，不愿意赞悲愍就对没有依怙的人不愿意布施，不愿意布施的话，后面的的菩萨行都没办法圆满，没办法真正成办自他二利。虽然作为大乘行者，从总的愿望来讲是想成佛的，而且想很快的成佛，但是如果对这些因没有修持的话，那就只是一种梦想而已。
从另一个角度来讲，如果悲心增盛的话，那么对菩萨行就会很欢喜地去趣入，这样种种菩萨行就很容易圆满。产生一刹那悲心都可以积累无数的资粮，而且一刹那悲心也可以净除很多罪障。我们修持菩萨行不外乎就是积资净障二者而已，既然大悲心可以积资净障的话，我们就应该好好生起。
我们《前行》当中学过无著菩萨的公案。无著菩萨十二年修持没有得到成就，最后他看到母狗的时候，相续当中不由自主地产生一种非常猛厉的大悲心，那个时候他相续当中的罪障就完全清净了，罪障一清净，弥勒菩萨就现前，并不是说那个时候弥勒菩萨突然马上从兜率天下来给他加持，实际上弥勒菩萨说：“我恒时在你的身边，给你赐加持，但是因为你的罪障重的缘故，你没有办法见到我。这个时候你通过产生大悲心，把你相续当中的罪障清净了，所以见到我了。就是这么一点而已。”
我们也是同样的，我们平时很精进地祈祷本尊，平时都在修持上师瑜伽，但是为什么没有给我们加持呢？或者没有像传记当中讲的，以前的修行者一祈祷，马上本尊现前，本尊就问：“你需要什么悉地？”，这个修行者就说：“我要和本尊成为无二无别。”那个时候本尊就化一道光融入修行者的心间，马上这个修行者就成就了。这个在多罗那他的《印度佛教史》当中是非常非常多的，看起来很简单似的，修个密法，只要一祈祷本尊，本尊马上就来了。就是因为他们的根性很利，而且相续当中罪障很轻的缘故，所以马上就可以成就。
现在我们为什么祈祷很长时间没办法成就呢？相续当中的障碍太严重了。比如说莲花生大师也承诺过，只要念《金刚七句祈祷文》一念马上到你面前来给你加持，这个是他承诺过的，绝对不会欺骗修行者的。并不是说有天眼的人一祈祷他马上就来，没有天眼的人他就不来，反正你看不到，我不来也可以，并不是从这个角度来讲的。你一祈祷的时候，他马上就会来，但是就是因为自己罪障重，见不到。
而大悲心就是能够迅速清净罪障的方便，因此从方方面面抉择的时候，真正相续当中产生一个大悲心是非常有必要性的。从没有产生大悲心的过患和产生大悲心的功德一比较的时候，就愿意产生一种殊胜的悲心，就会祈祷上师加持自己，迅速在相续当中产生一种无有造作的殊胜的大悲心。
从苏醒菩萨的种姓的角度来讲，产生大悲心也是一种验相。从苏醒大乘种姓来讲，一方面是对空性方面，非常非常欢喜，而且能够抉择，这也是苏醒大乘种姓的一种标志；另一方面，相续当中什么时候产生一个无有造作的大悲心的时候，就说明大乘种姓开始苏醒了。苏醒之后，以后很多很多大乘教法都可以迅速的修行圆满。
如果大乘种姓没有苏醒，虽然我们相续当中有这种种姓，但是它没有苏醒的话，就显不出它的效力。比如我们在土里种一个种子，我们知道这个种子就在土里，但它怎么也不出来。我们现在相续当中就是有大乘的种姓，但就是不能显现出来的原因是什么？就是因为没有通过方便使大悲心产生。大悲心产生的话，就说明自己的大乘种姓苏醒了。就像我们开始看到土里面冒出一点芽的时候，就能够看到花果的前兆已经有了。所以必须要通过很多方便使相续当中苏醒大乘的种姓，一苏醒之后就是进入大乘道的标志。
从比喻讲，没有大悲心的过患是什么呢？就像一点悲心都没有的盗贼，他看到盲人身上有一个非常非常小的东西，都会马上去抢劫，据为己有。那个时候根本没有考虑到盲人离开了这些资具很难存活，对他的悲惨处境一点不作考虑，只想自己怎么样获得一点利益。还有一个比喻就是讲到一个人为了贪著一个破烂的靴子而去杀人，他所获得的是非常非常少，但是就把别人杀死。这一方面是没有悲心的过患，一方面这样的行为所得到的利益是非常微小的。
讲这两个比喻对我们来讲有什么样的启发作用呢？现在我们作为大乘修行者，如果相续当中没有发起悲心，没有去做利他的行为，有的时候不发悲心，他有各种理由，比如说如果我一发悲心，相续当中就要受痛苦。那肯定是这样的，你不发悲心的时候，你不会缘这个众生生起痛苦的，但是你缘这个很可怜的众生，悲心真实产生起来的时候，你的内心会很痛苦的。有的时候他就是怕内心当中产生痛苦，“本身我就很痛苦了，再产生另外一个痛苦，没有必要。”所以他有的时候就不会愿意去产生悲心。
或者说，要用悲心去度化众生的话，是非常麻烦的事情，因为众生是无量的，众生的痛苦也无量，“我缘众生的痛苦，我自己生的痛苦也无量，我什么时候才能获得真正的安乐呢？”他单单从自己的角度考虑，根本不考虑其他众生的处境。就像那个盗贼一样，他为了自己获得一点东西，就把这个盲人的东西抢了，根本不考虑盲人如何悲惨。
像这样的大乘行人，如果没有发起悲心的话，他只考虑自己什么时候能获得解脱，什么时候在今生修行的时候能获得一点安乐，就不考虑其他众生现在是如何悲惨，这方面都不考虑。我们在看这个公案的时候就觉得这个强盗简直一点同情心、悲悯心都没有，为了自己的一点利益，把盲人的东西抢了，不顾他的死活，我们觉得他非常不应理。但是反过来观自己的时候，没有悲心，不想去度化众生，看到众生正在受苦的时候没有一点触动的话，实际上就和这个强盗一样的。真的对照相续就是一样的。很多众生这么痛苦，你根本不管，不对他生起悲悯心，不去做利益他的行为，为什么不去做呢？就怕自己的利益受到损害，这样实际上就和这个强盗一模一样。
还有为了一个破靴子杀人的也是同样的，我们说他为了一个破靴子杀人，根本不值得。但实际上我们观察自己的相续的时候，如果相续当中没有产生悲心，那么我们现在得到的东西是什么？我们得到的东西是非常非常微少的。比如说声闻缘觉来讲，他没有管其他的众生，没有发起很猛烈的悲悯心，他得到的东西实际上在佛菩萨的眼里看来是非常微少的。他所证悟的空性，在《定解宝灯论》和很多佛经当中讲，就像一个小芥子里面，一个小虫子咬了一口，这么小的一个空性。菩萨所证悟的是虚空一样无边无际的法性，这两者根本没办法相比的。从声闻缘觉所得到的果比较大乘的果的时候就很少，现在如果我们没有发起悲心而修行的话，我们修到最后，最多就得到一个罗汉果，如果你相续当中连出离心都没有产生的话，最后连罗汉果都得不到，只能得一个世间的小果而已，这个更没办法和菩萨的果相比了。
我们说这个人为了一个破靴子杀人根本没有必要，对比我们现在不发悲心去度化众生，我们得到一个世间的小果，一个声闻缘觉的小果，那也是根本没有必要的，菩萨眼中看来，这个是根本没有必要的，根本一点都不希求这样的果。所以从比喻对照自己的相续，悲心微劣的话就有像这样的种种过患。
辛四、（不信菩萨的过患和应修信心的理由）分二：一、不信菩萨的过患；二、应修信心的理由。
壬一、不信菩萨的过患：
有些人问：如果对发起菩提心的菩萨不生起信心，有什么样的过患呢？下面抉择有两个过患。
若有为利他，久住于世间，
间住尚有损，况真心起嗔。
对菩萨不产生信心有两个方面，一个方面是生起很大的嗔心，嗔心一生起来那肯定没有信心；另外一个角度，虽然没有产生嗔心，但是也没有对菩萨产生一种恭敬心，平平淡淡的。这两种情况都有很大的过患。
这个颂词所抉择的主要是从平淡而住的角度来讲有损害，再推知如果生起嗔心的话，过患就更大了。“若有为利他，久住于世间”主要是讲菩萨，真正相续当中生起了菩提心的菩萨，他因为不忍众生的痛苦的缘故，不会安住在清净的刹土当中，虽然有时候我们说清净刹土当中有很多很多菩萨，但是菩萨看到众生痛苦的时候，他会化无数的身体到无数的世界当中去度化众生的。所以他见到众生痛苦的时候，不会如是地安住，绝对会到痛苦的地方度化众生。为了利他“久住于世间”，他并不是来一两趟就够了，而是长久地住于世间当中，乃至于众生没有度尽之间，他绝对不会自取涅槃的。这就是菩萨的殊胜的利益，相续当中有菩提心，久住于世间的时候又修持菩萨行，度化无量的众生。像这样的菩萨，他的功德是无量无边的，从这两个角度来观察的时候，他就成了一种非常殊胜严厉的对境。
对于这样严厉的对境，“间住尚有损”，“间住”是什么意思呢？“间”一方面可以理解为中间，比如也没有对他产生信心，也没有对他产生嗔心，平平淡淡的，中间而住。或者“间”在古代和“闲”是一样的，等闲而住，也就是说他不认为菩萨是一种很殊胜的对境，就认为平平淡淡的，就是一般的人，等闲而处理。中间而住、等闲而住都可以理解。
如果对菩萨平平淡淡而住的话，对这个众生“尚有损”有损害的。一方面，对这个殊胜的菩萨没有产生信心，平淡而住看成一般的人，虽然听到别人说这个菩萨具足悲心，具足种种菩萨行的功德，他听到之后不以为然，仔细观察的时候，他相续当中有一种傲慢，或者有一种轻视的心态，虽然不是很大的嗔心，但是从这个角度来讲，对他自己的相续还是有很大的损害的，因为他对殊胜的对境有一种轻慢。
或者对这样的菩萨，他虽然也没有产生这样的一种烦恼心，但是他没有去接触，没有去恭敬、承事，这样对他的后世还是有损害的。从哪个角度有损害呢？如果你去亲近、供养菩萨的话，你的后世就会很安乐，暂时来讲获得人天的安乐，究竟来讲，因为接触菩萨的缘故，可能逐渐从轮回当中获得解脱，这是后世当中很大的利益。但是你现在平淡而住，没有和菩萨结缘的话，你后世的这一切利益都损失了。从这个角度来讲的话，肯定是“尚有损”的。所以一方面从他直接对菩萨有一种轻视傲慢的状态是有损害，或者从另一方面，你对菩萨没有去恭敬结缘，损伤你后世的种种殊胜的安乐，从这个角度来讲，也是有损伤的。
所以说“间住尚有损，况真心起嗔”，如果平淡而住尚有如是的损伤的话，何况从内心当中产生一种嗔恨心，对菩萨的行为看不惯，生起邪见，或者自己的身体去打击，嘴去诽谤等等。这样的过失就更加无量无边了。在很多论典当中也是讲到，对这样的菩萨生起嗔恨心，较杀三界众生的罪过还要严重。象这样抉择因果方面的经论一看的时候，真的有点害怕。
所以对菩萨不应该产生嗔心、傲慢、轻视，但是我们有的时候对比较明显的菩萨就有恭敬心，比如对画像上的文殊菩萨、观音菩萨，每天去顶礼、供养、祈祷，这方面肯定是不会产生轻视、傲慢。或者菩萨示现的明显的大德，我们自己的金刚上师，或者在外表上显现很如法，功德很大的菩萨，也能够产生一种信心，最害怕的是什么呢？不明显的菩萨，对这样的菩萨最容易造罪。比较麻烦的是什么呢？很多菩萨为了度化众生，不愿意暴露自己的身份。这些菩萨就混迹在很多很多一般的人当中，针对这样的情况就比较麻烦。所以在讲记当中也是提到，应该观清净心的原因、目的所在。或者菩萨为什么隐迹在人群当中，不显现自己的功德呢？不像画像里面，脑袋上面一圈光，别人一看就知道这是菩萨马上就顶礼。他不会这样显现，有一个目的，就怕众生造罪。因为菩萨隐藏在其他人当中，一般人就看不到，通过学习教典，不知道菩萨在哪里，所以对任何人都不应该轻视，对任何人都要生起恭敬心。菩萨通过这个角度就能够息灭众生相续当中种种的不恭敬、傲慢、种种不应该出现的烦恼。菩萨就是通过这种善巧方便达到这个目的。
如果不这样理解的话，我们就会认为菩萨不需要这样吧，如果我们不知道，万一哪一天打骂了菩萨，造了很严重的罪业，难道不是菩萨的过失吗？并不是这样的，确实菩萨有很甚深的密意在里面的。如果很明显的话，肯定他马上就取舍了，这个很恭敬，那个就不管了。不管的时候，他肯定会造很多罪业，菩萨就是不显现自己真实的身份。所以佛陀说在一般的人群当中有很多菩萨的化现，这样一讲的时候，真正相信佛陀语言的人，真正能够取舍因果的人，真正非常珍惜自己的福报或者解脱慧命的人，就会好好思维，好好取舍，对任何人不敢生起轻慢之心。这就是很殊胜的窍诀，在讲记当中，上师也是讲到了，在《前行》当中也是讲到了。
所以我们对身边的人，恒时产生对菩萨这样的信心也比较困难，但是不能产生这样强烈的信心，最起码应该保护自己，不要使自己损害很多福德，有这样殊胜的必要。“间住尚有损，况真心起嗔”只有保持一种清净心，才能真正保护自己，因为很多菩萨相续当中的密意是无量无边的。比如前面我们反复提到有显现屠夫的，有显现妓女的，有显现国王的，各种各样的，他们都是为了度化众生而显现如是各种各样的形象。我们自己是属于什么样的身份呢？如果不是圣者的话，自己相续当中的分别念，只能看比较明显的东西，比较细微的东西就看不到了。既然如此，就必须用最保险的方法，对任何人都恭敬，对任何人都不产生不好的看法。
有的时候我们会想，对一般比较如法的人我们可以这样，但是对一些造恶业的人怎么办呢？明明他在杀人，或者他偷盗，或者他行为很不如法，我把他看成菩萨，这个很困难。困难是困难，对于一般有正知正念的人来讲，看到这些恶行的时候，相续当中自然而然产生一种不喜欢的状态。但是从菩萨为了度化众生有各种各样的密意，从这个角度来讲，我们必须要这样做，不这样做不行的。所以我们见到别人造罪的时候，相续当中就这样想，这个也许是菩萨的化现，他在通过这个方法度化众生，相续当中如是产生一种清净心。但是在行为上面就不一定要去亲近。我们在发心的时候，相续当中比较清净，至少可以保护自己。这是一般的人的做法。有这样的一种现实情况，旁边的很多人不一定很守规矩的，针对这样的一种情况，保持一种清净心是非常有必要性的。
这方面刚开始实行的时候确实很困难，但是为了真实行持菩萨行，逐渐串习逐渐串习，是非常有利益的事情。而且把众生观为清净的话，在这个过程当中，本身就可以积累很大的资粮，本身就可以消除自己的傲慢，这方面也是很有必要的。如果自己相续当中我慢很严重，或者邪见很严重，我认为修清净心这个方法是非常好的，其他法暂时不修，暂时专一修清净心，我对一切众生观为清净。如果真正修成之后，对自己的受用是无穷的。不要说对自己的上师有什么不好的想法，就是对一般的人都不会产生不好的想法，这个清净心一产生的时候，那肯定很快就获得加持了。
比喻当中讲到一个牧羊人，他把自己的牛羊寄放在一个养大象的人家里，过一段时间他去问：“现在情况怎么样？是不是过得很快乐？”这个养大象的人就说：“一点都不快乐，前段时间有一场很大的暴风雪，我的大象全部死光了。”这个时候牧羊人就想，这么健壮的大象都死光了，那我这些牛羊肯定是没办法保存了，所以他就没再问下去。
另外一个公案也是相似的内容，一个人把他的手杖用皮套子包住之后，交给一个人保管，过了一段时间去问的时候，那个人就说：“前段时间老鼠特别猖獗，你的手杖已经被它吃光了。”这个人一想，木头手杖老鼠都吃了，皮子的肯定早就吃得更快了。因为老鼠在一般情况下是吃好东西、香东西，找不到好吃的东西的时候就吃一般的东西，偷大米吃等等，再找不到就吃一些平时不吃的东西，比如这个手杖，在一般的情况下是不会吃的，但是连手杖都吃完的话，那外面的皮革，观待于手杖来讲肯定是香得多的，所以肯定早就已经吃得没有了。
从比喻可以知道什么样的道理呢？如果对菩萨平平淡淡而住也有很大损伤的话，何况是真正对菩萨生起嗔心，过失就更大了。就像前面大象都死了，牛羊哪里保得住呢？所以我们对菩萨恒要恭敬、供养。
但是针对现在的情况来讲，是不是听到一个名声很大的，或者显现功德事业很圆满的大德，马上就要跑到他面前去供养，或者做这些事情呢？一方面自己内心当中恭敬，生信心，确确实实对自己来讲是没有什么损伤的，但是听到大德的名声就到处去跑的话，针对一个初学者的凡夫来讲是比较危险的。因为跑的地方多，看的事情多，听的事情多的时候，你的分别心产生得也多了。
比如说我们现在到处去拜访善知识，一方面是好的，但是针对现在修行的相续来讲，不适合到处跑，原因就是初学者境界不稳固，需要一个比较安定，比较清净的环境来长时间培养自己相续当中的清净的善行。但是现在外面环境很复杂，你要去一个很远的地方要坐车，坐车的时候会遇到各种各样的人，有的时候也许是引发自己生嗔心的人，有的时候也许是引发自己生贪心的人，有的时候也许是引发自己生嫉妒心的人。人的方面有很多，环境方面也会引发各种各样的非理作意，
在这个过程当中，你看得多、听得多了之后也会想得多，想得多之后对你自己相续当中保持一个清净的善心，保持一个稳固的境界是不利的。所以对一般人来讲，就是安住一处好好修学就可以了。对于菩萨，相续当中生起恭敬心，生起清净的信心，意幻供养也是可以的。因为如果真的是一个菩萨的话，你观想供养给他，他肯定可以受用。这方面也是应该了解的。
壬二、（应修信心的理由）分二：一、于行难行应修信心；二、思维菩萨无量功德而修信心。
癸一、于行难行应修信心：
有些人就会问：菩萨是通过什么样的方式来度化众生的呢？菩萨度化众生的方式是无量无边的，但是这个地方就选了其中一种，就是示现难行苦行，从这个角度突出菩萨相续当中的殊胜功德。
若一切生中，常具足五通，
于劣现劣身，此乃最难行。
“若一切生中”，讲记当中讲到，进入资粮道的标志，很多经论当中讲，就是相续当中生起无伪的愿菩提心的时候。现在自己是不是大乘资粮道的行者呢？也许早就是了，因为想续当中已经有了无伪的菩提心，也许还不是，这个界限在佛经论典当中讲得很清楚，必须要产生一个无有造作的，无伪的愿菩提心，也就是说，为度化一切众生，自己愿成佛的这样一种心。
资粮道又分了三位，最下面的小资粮道是修持四念处，中资粮道是修持四正断，大资粮道是修持四神足，通过修持四神足可以获得种种的神通。因为四神足的体性是一种禅定的体性，通过禅定可以引发神通，就好像足一样，从这个角度叫四神足。通过修持四神足的禅定，安住在禅定当中的时候，各种各样的神通就会引发。所以在其他论典当中讲到，菩萨在大资粮道的时候，获得法（？）等持，通过他的神变可以到诸佛刹土当中，亲自见到佛陀，去听闻殊胜的教法，有这样一种殊胜的功德。
所以这个地方讲，从大资粮道开始，他就可以具足种种功德，具足五通，因为在资粮道和加行道这两位的时候，可以说他还是凡夫，漏尽通那个时候还没办法获得。到见到以上，初地菩萨之后，他会具有漏尽通。这个地方为什么不讲六通，而是五通呢？五通是常时具足的，在凡夫位的时候，漏尽通没有具足。
具足五通之后，主要是在登地以上，他有一种自在的能力，他用他殊胜的，不会退转的神通恒时观察哪些众生需要得度，哪些众生需要帮助，观察好之后，马上就通过化现或者转生的方式到这个地方去度化众生。所以从“常具足五通”这个角度来讲，可以说是他度化众生的一种方便。这是一个角度可以理解。
从另外一个角度，“若一切生中，常具足五通”说明菩萨的高贵，说明菩萨是非常有功德的，高高在上的，可以说超胜一切一般的凡夫和声闻缘觉，他是非常高贵的。这么高贵的人，但是他为了度化众生“于劣现劣身，此乃最难行”。一方面他的身份特别高贵，一方面他对于下劣的人可以显现下劣的身体，这在一般人想象的话，就是很难以做到的。就像世间上的一个国王，他是高高在上的，但是他还下去扫厕所、扫大街，我们就觉得很难做到，很不可思议。菩萨从他相续当中所具足的种种功德来讲，他是非常尊贵的，但是他为了度化众生可以显现下劣的身体，所以从这个角度来讲就是最难行。是非常难以做到 的，非常稀有的事情。所以从这个角度，难道不应该对菩萨生起信心吗？绝对应该生起信心。他根本顾及自己的种种受用，种种名声，只要对众生有利益，他就会显现这样下劣的身体。
历史上有无量无边的菩萨显现下劣的身体度化众生的。比如说八十四大成就者当中，很多都是首陀罗种姓，非常非常低劣的种姓，但是他们处在这样低劣种姓的时候，度化了无量的众生，弘扬了殊胜的教化，示现了难行苦行。
这是从“于劣现劣身”赞叹菩萨的功德，从菩萨自己来讲，他根本没觉得这个是难行苦行，他就觉得这个很自然。《庄严经论》当中讲到菩萨的稀有非稀有功德的时候，菩萨做布施、持戒，或者这个地方所讲到的“于劣现劣身”，在一般的凡夫人看起来是很稀有的事情，确实他相续当中有这样殊胜功德的时候才会这样显现，所以很稀有，但对菩萨来说，根本不稀有，很自然的一个事情。从不稀有的角度就说明了菩萨相续当中非常非常深厚的功德。不管从稀有还是不稀有的角度，都说明菩萨相续当中的菩提心是非常稳固的，他真正的行为是一般人难以实行的。
这个地方主要是从地上菩萨来讲的，虽然可以理解成凡夫位的菩萨，但是地上菩萨是比较自在的。比如在《庄严经论》当中讲到菩萨投生的方式有四种：第一种是业力投生，在胜解行地，凡夫位，资粮道、加行道的时候，他投生的方式主要是业力投生，什么业力呢？不是恶业，而是善业力。也就是说在凡夫位的时候，他还没有很自在的投生的能力，因为还没有登地，还没有真正见到法性，但是他通过善业力，因为他相续当中发了殊胜的善愿，回向善根，所以通过他相续当中的善根所牵引，什么地方有他所化的众生，他就投生到那个地方去。
第二种是愿力投生，这个主要是初地和二地的菩萨，虽然也有从禅定方面投生的，但是从他自己的能力来讲，大部分都是通过发愿力，他相续当中已经见到法性了，也有殊胜的菩萨行的功德，所以他一发愿转生到哪个地方，通过愿力牵引就会到这个地方自在去投生。
第三种投生的方式就是等持力、禅定力，也就是菩萨安住在殊胜的禅定中可以投生到度化从生的地方去。这个是三地到七地之间，他的禅定力是比较自在的。
第四种自在投生，主要是三清净地，八地、九地、十地，这时无分别智慧已经获得自在了，想到哪个地方去投生马上就可以去，非常自在。
这个地方颂词和比喻所讲的主要是自在的方式投生，比如说菩萨发现哪个地方的狗要遭到灭顶之灾，马上就投生，这个是非常非常自在的，一般的凡夫就很难以做到。所以从这些角度来讲，可以理解成圣者菩萨“于劣现劣身”是最难行的。
比喻当中讲到两个公案，其中一个就是菩萨化现成劣种的小孩公案。有一个国王在游戏民间的时候，和一个贫女生下一个小孩，小孩生下来的时候，国王不愿意暴露他的身份，他自己就以贫女的儿子的身份在世间生活，从这个角度来讲，他是下劣的身体。这个小孩为了度化众生，就请求母亲带他到国王那里去，通过各种各样的方便调化了国王（故事在讲记当中讲得很清楚），使整个国家安住在佛法的正道当中。所以菩萨自己虽然具足殊胜的功德，但是为了度化众生，他会显现成贫女之子这样下劣的身体。
第二个公案是菩萨显现成狗，显现成旁生的形象度化众生。通过这样的公案或者故事我们可以知道，菩萨为了度化众生可以显现下劣的身体（故事在讲记当中讲得很清楚，对照的意义也不是不好解释的），从这个故事就可以推知菩萨在什么地方，只要是对众生有利的，他都会如是地化现。
比如说法王他发愿以后也许在新龙投生为狗的形象度化众生，他有他的目的的，为什么这样呢？以前法王也讲过，他说因为新龙这个地方的人特别喜欢打狗，看到狗就产生一种很大的嗔恨心，有的时候用石头打，有的时候用枪打，有的时候用刀杀等等。一方面新龙地方的人对法王很有信心，所以为了护持他们相续当中的善根，一方面使狗不要受到损害，所以法王说也许我以后投生为新龙的狗。既然这样的话，对法王有信心的人，或者知道法王的话的人，就不敢乱打狗，万一打到法王怎么办呢？法王就是这样一种目的，所以说菩萨是相当相当慈悲的，为了人也为了旁生都能不受痛苦，就会显现这样下劣的身体。对菩萨来讲，他们肯定会这样做的，从这个角度我们应该产生信心。
癸二、思维菩萨无量功德而修信心：
方便诸时中，久远所集福，
如来说彼量，尚非遍智境。
菩萨所积累的福德是无量无边的，无量无边到什么程度？佛陀都没办法衡量。为什么有这样一种现象出现呢？颂词当中讲到了有几种因：第一个是“方便”，菩萨相续当中具足殊胜的菩提心，也有殊胜的智慧，通过菩提心摄持，无量的功德可以辗转增上。我们在学习《入行论》第一品菩提心利益的时候，讲得很清楚。所以菩萨以菩提心摄持，他相续当中的功德是非常圆满的。然后又有空性智慧，因为有些时候在行善法的时候如果没有空性智慧去摄持的话，在一些比较了义的论论当中讲，这是杂毒的善根。杂了什么毒呢？杂了烦恼。认为这个善根是实有的，自己是实有的等等，有这样实有的执著的时候就杂了毒，杂了毒的话，他的果就不会很纯净的。所以必须要以三轮体空的智慧去摄持。所以菩萨相续当中有大悲心，也有智慧，两者都具足的时候，他所修持的善根一方面是无量无边的广大，一方面是非常清净的。所以从这个角度来讲是“方便”。
第二是“诸时”，就是每一天没有间断地，昼夜六时当中恒时在积累善根，乃至于自己在睡觉的时候都在积累善根。他看起来是在睡觉，实际上是没有睡觉的。比如堪布仁波切说跟法王去美国的时候，在飞机上见到法王已经睡着了，但是手上还不断地在拨动念珠。法王自己也说过，实际上他在睡觉的时候也在不停地念的。堪布仔细观察了，好像都在轻轻地打鼾了，但是还一直在念咒语，一直没有停止。这个是非常稀有的。我们从这样一种现实的事例就知道，菩萨在昼夜六时当中没有停止过积累善根。所以一方面是方便摄持，一方面是时间不间断。
第三是“久远”，久远也是时间，但并不是一天，而是几个无数劫，或者无量无边的时间当中都在积累善根。所以“久远”也是无量无边福德的因。
第四从“所集福”的角度来讲也是无量无边的。也就是说菩萨的所缘是一切众生，并不是一两个众生，只是自己的亲戚，自己的父母，他所缘的是无量无边的所有法界的一切有情，他发愿的时候就是这样发愿的，“为度化一切有情而成佛，为度化一切有情而做这个事情”，所以他的所缘境是一切众生。针对无量无边的众生所产生的福德，绝对是无量无边的。如果我们现在的所缘境只有五个人，那么我们所得的福德就只有缘这五个众生产生的一点福德。所缘境越大越多，善根就越多，菩萨的所缘是一切众生，所以他的福德就越来越大。
一方面我们知道菩萨的功德，一方面我们自己修行的时候发心不要太小了，不要太狭窄了。我们从这些方面观察的时候，你的发心越大，福德越大。不是说你发心小福德就得得多，这只是一种暂时的现象，实际上真正从究竟的菩萨行来讲，发心越广大，福德就越广大。
这几个因集聚的时候，“如来说彼量，尚非遍智境”。因为他的福德是无量无边，而且时间是没有停止的，以前也没有开始，后面也没有终结，所以它的量是无量无边的。所以佛陀赞叹菩萨的功德的时候就说，菩萨所积累的善根，佛陀都衡量不了。
这个地方也许仔细看的话，就出现一个问题了，一方面讲菩萨的功德是无量无边的，佛陀也没办法衡量，但是从另一个角度来讲，佛陀是遍智。遍智也没办法衡量？到底是从哪个角度进行安立的呢？我们认为既然是遍智，肯定就知道，每件事情都应该知道得很清楚，如果还有些事情不知道，比如说这个地方菩萨的福德佛陀没办法衡量的话，那么佛陀还是不是遍智呢？有的时候仔细看的时候，就会产生这样的疑问。
我也有这样的疑问，因为在我的印象当中，很长时间以来都觉得佛陀没有什么不知道的事情，肯定是完全都知道。菩萨即使积累了这么多善根，佛陀也看得清清楚楚。但实际上，这个地方圣天菩萨讲到，菩萨所积累的善根的量，佛陀也衡量不了，那就确实是衡量不了了。一方面衡量不了，一方面又是遍智，如何去理解？
《入中论》当中也有相似的抉择，大概我们可以分析，相续当中的怀疑还没有彻底消尽，这个方面怎么样去思维呢？昨天我也问了（YXPC)堪布，但是他昨天比较忙，就没有很详细地解答。只是从一个角度进行解答，他说像这样的福德确实是不能衡量的，佛陀的智慧不能衡量它的边际，打比喻讲，就像众生无边，众生界的边际到底在哪里，佛陀也是衡量不了的，但是佛陀衡量不了能不能成立佛陀非遍智这种过失呢？不能够成立。为什么呢？因为佛陀是遍智的理由，众生无量无边，或者众生的福德无量无边的这样的一种境界，单单佛陀知道，其他任何人都不知道，所以从这个角度来讲，佛陀是遍智。堪布一解答之后，从这个角度我理解了大概有这样一种意思，但是还有些微细的地方，有空的时候还要去问一问。
以前第一次学《四百论》的时候，在这个地方我就产生一种怀疑了，因为我相续当中本来就认为佛陀肯定是完全知道的，但是这里说佛陀不知道，当时我认为是一种不了义的说法，是为了赞叹菩萨的功德而这样说的，但实际意义上确实不能衡量。我自己来讲，这个问题好像是有点不能接受似的，我一直认为佛陀肯定是知道的。但是世界无量无边的，轮回边界到底在哪里？或者众生的边际到底在哪里？这个是衡量不到的，佛陀的智慧去观察的时候就看不到它的边际。
从这个方面比喻的时候，菩萨从“方便”、从“诸时”、从“久远”、从缘一切众生所积累的功德是无量无边。既然众生是无量无边的，佛陀衡量不了众生的边际，那么菩萨缘一切众生所积累的福德也是没办法衡量的。《入中论》当中也是讲，佛陀自己所积累的善根，他自己的智慧去衡量的时候，也没有边际，看不到边际。但是从不见边际这个角度讲，一般的众生不知道，只有佛陀知道。所以从这个角度讲，佛陀是遍智。这是一个方面。
这个问题搞清楚之后，以后再慢慢讲。因为真的要去挖的话，有很多很多东西就出来了。有的时候我们说轮回是无边的，众生是度不尽的，如果从另外一个角度讲，如果佛陀已经见到边际了，看到了虚空的边际，看到了众生的边际，那么众生的数量就决定了，既然众生的数量决定了，那么一个一个度化肯定可以度化完。但实际上佛陀说轮回无际，众生没办法度尽。所以从这个角度，因为它无有边际的缘故，所以到底有多大我们没办法下一个定义。
所以一方面讲到菩萨有很殊胜的功德，一方面有一个疑问，下去之后大家可以思维思维，从方方面面去思维、考虑，对开发自己比较微细的智慧是很有帮助的。
比喻当中讲，就好像轮回无边一样，轮回从什么时候开始的，根本没有边际，所以佛陀说菩萨的功德也是无量无边的。
诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙一、（明依世俗谛的道次第）分二：一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则；二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。
丁二、（明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则）分四：一、正说菩萨行；二、明断菩萨行的障碍——烦恼之方便；三、明远离耽著烦恼所缘境的方便；四、明为成就道器而净治弟子身心的方便。
第五品 明菩萨行品
戊一、（正说菩萨行）分四：一、明所得佛果的殊胜；二、明得果的因是受持菩提心；三、成立佛果是遍智的理由；四、劣慧小乘怖畏大乘的原因。
己二、（明得果的因是受持菩提心）分三：一、修学菩萨行的等起发心殊胜；二、发菩提心的福德；三、修学菩萨行之规则。
庚三、（修学菩萨行之规则）分五：一、利他的身语行为；二、意乐之差别；三、悲心微弱之过患；四、不信菩萨的过患和应修信心的理由；五、能究竟圆满菩萨行的理由。
辛五、（能究竟圆满菩萨行的理由）分五：一、欣乐布施之理由；二、呵责卑劣施之理由；三、能修一切行之理由；四、不希求独自寂静安乐之理由；五、能得殊胜身之理由。
壬一、欣乐布施之理由：
菩萨对布施非常欢喜，原因何在？一方面是讲它的原因，一方面是对初学者来讲，刚入道的菩萨也是通过这样的原因，应该对殊胜的布施生起殊胜的信心。
有人提问：在《本生经》等经典中，显示菩萨对布施是非常重视的，但是对持戒等就没有着重的提倡，原因何在？
一方面我们可以了解，有时候在着重讲某个修法的时候就单单赞叹这个修法，比如我们在学《前行》的时候，在学“暇满难得”的时候就着重赞叹“暇满难得”的修法，我们一看好像除了这个修法之外再没有更殊胜的修法了；讲“寿命无常”的时候，又说这个是最殊胜的修法。每一个实际上都是最殊胜的，只不过当时正在讲这个内容的时候，需要着重赞叹，否则众生就不知道修这个法的必要性。但是我们不能认为因为着重赞叹这个修法，这个就是最重要的，其他都不要修持。这并不是佛陀的意思。所以在《本生经》当中着重抉择布施，也有它的根据。这个地方所讲的三个根据也是其中的理由，还有因为布施是趣入六度之首，要圆满六度的修法，必须从布施开始修持，所以在很多地方着重赞叹布施。如果我们能够很纯熟地串习布施的修法，那么其他的持戒等等都能很方便地进行修持。因为持戒也需要舍弃一切世间法，而布施也是以舍弃作为它的本体的，如果在布施的时候能够舍弃自己的生命，舍弃自己的名声，能够舍弃世间法，那当然通过这样的串习很快就会趣入持戒的。
施声能显示，死法及余有，
是故于菩萨，施声恒优美。
这里讲到为什么菩萨恒时喜欢布施呢？就是因为布施的声音，梵文叫“达那”，一说这个声音的时候，因为从梵文的特点来讲，它一个词可以代表很多意思，布施这个声音一发出来的时候，当时就能显示死亡、正法、余有这三种意义，所以菩萨对布施的声音很爱著，而且恒时喜欢趣入这样的修行。
下面一一分析这三种特法。第一是死亡，布施这个词也可以显示死亡 的意思，为什么菩萨对死亡的意义非常喜欢呢？因为通过布施这个词的声音显示死亡的意义，能够使菩萨恒时了解自己和所有众生都是处在无常的本性当中，都是要死亡的。既然都是要死亡的，那么就应该在现在还没有死亡的时候，在自由自在的时候，恒时修持正法。从这个地方有一种了知无常，敦促修行的作用。所以听到布施的声音他非常喜欢。
第二是“法”，就是正法。针对菩萨来讲，所有的正法包括在六度当中，既然包括在六度当中，为什么单单一个布施的声音就可以显示正法呢？讲记当中提到，因为布施分了财施、法施和无畏施，在这样三种布施当中可以包括六度的修法。比如说财施，可以包括六度当中的布施度；无畏施可以包括持戒和忍辱。为什么无畏施可以包括这两种呢？因为一个菩萨如果恒时守持清净的菩萨的戒律的话，他就绝对不会去伤害众生，众生的一根毫毛都不会损伤的。既然他不会做伤害众生的事业，不会心里发愿去伤害众生的话，当然众生依靠菩萨就不可能产生畏惧的。从这个角度来讲就是无畏施。从忍辱的角度来讲为什么又是无畏施呢？因为如果其他的众生对菩萨做伤害的时候，菩萨能够安忍，当然口里就不会去还骂，身体不会去打击众生，从这个角度来讲，众生也不会通过菩萨的反击而生起畏怖，所以可以安立成无畏施。
还有法施可以安立后两度：禅定和智慧。为什么可以如是安立呢？因为菩萨通过修持禅定获得了种种神变，通过显示神变，其他众生因为对神变耽著的缘故而生起信心，产生信心之后菩萨给他宣讲正法，从这个角度来讲是使他趣入正法之因，所以可以安立禅定也是一种法施。智慧度如何安立为法施呢？菩萨通过闻思修的智慧了解了一切法的总相和别相，种种非常微细之处都遣除怀疑的缘故，因为菩萨自己的闻思圆满、智慧广大的缘故，也能够对众生无畏地宣讲一切正法，使一切众生从疑惑的网中脱离，使一切众生能够非常迅速，非常正确地趣入正法的修行，所以从这个角度来讲菩萨的智慧度能够饶益众生。
这个地方没有讲精进度的原因是因为精进度可以包括在其他法当中，从布施乃至于智慧之间，缺少了精进是绝对不行的，每个修法都必须 精进去修。为什么说布施必须要以精进摄持呢？如果单单是一两次布施，不能长时布施的话，这样的善根就不能够长时坚持，不能够长时坚持的话，三个无数劫的资粮，成佛的资粮就没办法迅速圆满，所以要圆满成佛的资粮的缘故，必须要精进。成佛的资粮毕竟是超越一切众生、一切声闻缘觉等等的种种福德的。如果圆满成佛的资粮的话，必须要精进地行持持戒、忍辱、修持禅定和殊胜的智慧，缺少了精进的话都不行。
就像我们现在学法一样，比如说背书这个问题，如果我们精进的话，肯定一品一品地就可以顺利地背下来，如果自己很懈怠，今天背一两个颂词，歇个五六天不背了，然后想起来之后再去背五六个颂词，这样的话肯定就不行，过了很长时间再去背的时候，前面所背的已经早就忘记了。所以如果懈怠肯定是不行的，尤其是对初学者来讲，相续当中的正见、定解还非常不稳固，如果不精进地长时间去串习经论当中所讲的殊胜的正见的话，那么肯定会被相续当中本来具有的，力量很强的种种懈怠、烦恼、无明，种种的贪嗔痴所染污，很容易退失正见的。所以尤其是对初学者来讲，精进是不可缺少的。在任何论典中都是讲到，精进是通一切度的，缺少了精进，任何事都不可能成办。
这个地方都单单是从布施的角度安立六度的，当然我们不能认为单单是布施可以摄持其他五度，其他就不能摄持，实际上每一个度都能够摄持其他五度。在《庄严经论》当中也是讲到这个问题，因为法性力的缘故，你修持一个度的时候，绝对是具足其他五度的，这个是没办法分离的。我们可以从不同侧面安立一度当中包不包括其他五度，这个道理如果要分析的话，《庄严经论》当中讲得特别清楚，今天就没有时间这样分析了。
比如说可以从各个度自己的本体，布施从能够予众生安乐这个角度安立成布施；持戒它有它自己的本体，持戒如何包括布施呢？比如说持戒本身是可以利益众生的，从这个角度来讲施以众生安乐也是布施的功德，所以具足布施的本体。在持戒度上如何具足忍辱呢？比如自己在修持持戒的时候，不畏惧一切困难，能够忍受而持戒，这就是忍辱度。在持戒度上如何包括精进呢？如果要持戒的话，必须要精进地行持才行，所以在持戒度上面也具足精进度。如何包括禅定度呢？因为持戒的时候必须一心专注，从一心专注这个角度是具足禅定的，因为禅定的本体就是一心不乱安住于所缘境，所以如果自己能够一心不乱地安住于持戒的话，肯定是具足禅定的。智慧是如何具足的呢？可以说安住在三轮体空的状态当中持戒肯定是具足智慧度的。或者从另外一个角度来讲，你在持戒的时候，了解什么是自己的戒律，什么是能护，什么是所护，什么状态下是犯戒，什么状态下是不犯戒等等，都需要智慧去抉择，如果能够这样抉择的话，持戒度就圆满了。
其他几度都可以如是类推。这个地方单单是从布施的角度进行宣讲，实际上其他的五度当中都是一度当中圆满六度的功德的。在大乘的经论当中对这个问题进行了详细的抉择。为什么要如是抉择，为什么佛菩萨要这样不厌其烦的进行宣讲呢？如果了解这个道理的话，我们随便在修六度当中的哪一度，同时都可以圆满其他五度。如果不了解，你在布施的时候就只能布施，就不能做其他事情，但是如果你了解一度当中互相含摄其他五度的道理的话，你在做任何一度的时候，都可以圆满其他五度。也就是说在做一度的时候圆满六度的功德。这个在《前行》当中有简略的提及，但是如何详细含摄的道理讲得不是很详细。很详细的话是在广大行派的论典当中，对这些一个一个非常系统、详细、圆满的进行抉择的。知道这个道理之后，我们布施的时候可以如是安住的话，就可以圆满其他五度的功德。
从这个角度来讲施声能显示正法。还有“余有”，就是正在布施的过程当中，或者这样显示的时候，它可以令自己的身语意清净。或者安住在正法的状态当中的时候，令自己的身体、语言、意业都安住在比较清净的状态当中，通过安住三业清净的状态，可以引发“余有”。这里的“余有”绝对不是恶趣等不悦意的果报，三业清净的话，它所引发的果肯定是悦意的，所以可以如意地投生在其他的善趣当中，有佛法的地方，能够度化众生之处等等。或者仁达瓦大师讲解的时候，这个“余有”是指佛果，也就是说自己的身语意清净之后，就可以逐渐获得佛果。就是因为布施的“达那”的声音可以显示死亡、正法和余有的缘故，“是故于菩萨，施声恒优美”，菩萨听到布施的声音的时候就觉得好像听到天乐一样，非常非常舒服悦意的。所以从这个角度来讲，菩萨对布施非常欢喜地趣入，根本没有一点点障碍。
有的时候我们观察自己的相续，如果还没有产生这样的境界的话，应该了解菩萨是这样进行修持的，菩萨对布施是如是欢喜的。比如《入中论》当中还讲到，菩萨听到乞者向他要东西的声音的时候，这个快乐远远超过声闻缘觉入灭尽定的安乐，声闻缘觉入灭尽定的时候灭尽一切心心所，安住在这样一种状态当中是非常欢喜安乐的，菩萨单单听到布施的声音的时候，他的快乐远远超胜，何况菩萨亲自用东西布施给众生的时候那种欢喜，更不可比喻的。
在广大行派的论典当中讲到，菩萨寻求乞者，听到乞者的声音，还有真正布施的时候，他相续当中的欢喜，远远超胜乞者本身看到菩萨，从菩萨那里得到所愿的安乐。比如一个乞丐遇到一个富翁，这个富翁也是非常喜欢布施的，他得到这个富翁的布施之后的欢喜肯定是非常大的，但是菩萨的境界当中，远远超过乞丐得到财富的欢喜，他恒时想要看到乞丐，恒时想要听到这种声音，恒时想要亲自去布施，就是因为对六度的修法，或者布施度的修法非常欢喜的缘故，所以他一听到这样的声音的时候，不管是其他人要什么，都可以完全毫不犹豫的进行布施。在很多讲菩萨行的论典当中讲，菩萨的布施度圆满到一定程度的时候，别人提出要他的头，要他的手脚，他都毫不犹豫，马上可以布施，没有一点点障碍。这些方面就显示了菩萨殊胜的功德。
从另外一个角度也提示我们，在布施方面也应该好好努力，对它殊胜的意义知道之后，应该好好如理修持，从浅至深如是修行逐渐可以圆满布施度。
比喻当中讲到，死囚犯听到被释放的声音的时候，是非常欢喜的。因为他马上就要被处决，但是有一天突然听到即将被释放的声音，这样的命令一下，死囚犯一听到耳朵里的时候，就特别的欢喜，胜过得到世间上一切所有任何资具的欢喜心。同样，菩萨听到布施时候的欢喜也是远远超胜于获得世间的一切圆满的欢喜，乃至于超胜声闻缘觉入灭尽定的欢喜，所以从这个角度可以显示菩萨特别欢喜布施。