辛二、别破虚空遍常：
因为虚空是包括在生住灭当中的，再进一步抉择虚空也是无有自性的，有些人就会说：虚空是遍一切方分的，所以说它是实有的，而像瓶子等其他有为法就不是这样一种能遍的体性。这个观点也不对，下面进行分析。
非唯一有分，遍诸一切分，
故知一一分，各别有有分。
你们认为虚空是单独的一个很大的整体，遍于一切处所，认为一个整个的虚空可以遍于任何有法当中，不管是东方的、西方的，虚空都能周遍它们。东方的瓶罐里面也能够周遍它的空，西方的池子里面也能够周遍它的空，虚空有周遍的体性，能够周遍一切处。这个时候我们脑袋里面就出现这样一个总相，我们就认为这个虚空好大好大，整个世界都已经遍满了。虚空无尽，所以遍满了一切世界。我们就认为虚空是一个整体。如果按照他们的理论下去，我们肯定会认同他们的观点，就是这样的。但是这样的观点，通过理论详细分析的时候，是不成立的。
“非唯一有分，遍诸一切分”，并不是一个唯一的大的虚空的“有分”能够遍满一切分支的地方。“有分”就是一个法的整体，其他的组成部分就叫作“支分”。比如闹钟的整体就是它的“有分”，它的各个零件就是支分，有分肯定是由支分组成的。对方认为虚空就是唯一的一个有分，它没有其他的支分组成，如果有支分组成，那肯定就是无常了，就是空性的。所以他们的观点认为虚空就是单单的有分，唯一的有分，遍一切法。
破斥的时候就说“非唯一有分，遍诸一切分”，并不单单有唯一的有分遍于一切分的，所以你这个虚空不能遍于一切处。为什么这样讲？比如在讲记当中也是这样提到，东方的瓶子和西方的瓶子里面的空，按照他们的观点来讲是完全一个整体的，既然是一个整体，那么东方的瓶子里的虚空应该变成在西方，因为你承认是一个整体的缘故，就没办法分别东南西北了。如果能分别这个是东方瓶子的空，那个是西方瓶子的空，就说明二者不相同，如果相同的话，那么东方瓶子的空应该成了西方瓶子的空，这样在名言当中就安立不了了，在胜义当中更安立不了。所以这样一观察的时候，并不是唯一的有分可以遍满一切的支分。这是从一个角度来讲。
如果外道认为这样有过失，他们又想从另外一个角度安立，他说东方瓶子的空和西方瓶子的空不是一个空，如果这样的话，就破了自宗了，他们自己的观点就没法安立了。“故知一一分，各别有有分”，每一个方向的器皿当中的空，都有它的有分，东方瓶子里的空也是它的有分，西方瓶子里的空也是它的有分。这样就破斥了他们认为的虚空是一个整个大的遍于一切处的观点。
这个颂词主要是从两个角度进行破斥的，你如果承许一个大的整体的虚空，就有前面所讲的“非唯一有分，遍诸一切分”的过失；如果承认另外一种观点的话，就是“故知一一分，各别有有分”，既然这样承许的话就失坏你的自宗了。
从这样一观察的时候，所谓的虚空实有、虚空遍一切处完全都是众生没有通过观察的一种妄执，如果通过观察之后，这样的观点根本就没法成立。所以就总破了无为法是实有的，然后再分别破除虚空是实有的。
这些颂词当中所讲的空性的意义是很甚深的，一般的还没有进入中观，或者还没有了解它的推理方法的人就会认为这个非常难懂，但是如果把它的推理方法了解了，经常去串习的话，应该还是比较容易了解的。千万不要因为难懂而放弃。推一次想不通的时候，想第二次，想第三次，想第四次，只要按照这个理论不断去推，从方方面面去了解，总有一天肯定会了解空性，因为讲空性的论典当中所讲的这些理论，是非常锐利地破斥一切诸法实有。
我们破实有、破常有最关键的一点就是很多人认为这个法是常有的，如果是常有的话就不能改变，不能有作用，中观很多时候就是破它的不能改变，没有作用，从这些特性进行破斥。只要从一个理论破斥了它的常有，使它改变了，或者他们自己承许它会有变化的话，从这个角度就可以破除他的常执。既然它不是一个常有的东西，肯定就是无常，无常绝对是空性的体性，从这样的理论就可以逐渐逐渐地悟入。
所以要甚深地思维，即使是做了甚深的思维没有想通，这个时候在自己相续当中种下了一个很坚固的空性的习气。所以在抉择空性的过程当中，一个一个通过理论去推理，实际上就是在修持空性，慢慢慢慢在趣入空性。如果现在这种苦行没有去做的话，以后要自然通达空性是非常困难的。所以现在要通过一些勤作去观察一切诸法无自性的体性，这是非常重要、非常关键的。学习胜义谛，真正通过颂词一个一个抉择的时候，比前面八品要困难得多。前面八品听了之后马上就了解讲什么意思，但是后面这个没有通过甚深反复地思维根本不行。
以前我也讲过，我自己在讲《中观总义》的时候，《入中论》第六品有个《中观总义》，抉择离一多因，有一天我记得很清楚，那个地方怎么也推不过去，不知道讲什么意思，两三天当中完全都没有做其他事情，完全都在想这个问题，到底从哪个方面抉择？我用了以前我自己学习到的所有理论，全部一个一个地推，这个角度不行再换另外一个角度，再换另外一个角度，从它的因、从它的果、从它的自性，一个一个分析的时候，别人看起来肯定认为这个人发呆了，一个人很长时间坐在这里一动不动，眼睛看着虚空不知道干什么。别人看不到，如果看到的话，肯定以为发呆了。那个时候就是很专注地在思维，最后还是想通了。
确实是这样的，了解之后就认为抉择空性的理论真正是方方面面抉择，非常非常殊胜，你再通过这个理论所得到的结果一反观自己的内心，就了解空性的意义了，真正一切法就是空性的。如果从理论上面通过推理很扎实地了解之后，这个见解是很难变的。你理论方面了解了，别人不管再怎么给你讲不空，不会受他影响的。这样一种定解生生世世都是受用的。所以应该好好去思维，按照讲义当中所讲的这些方法去推理，多看讲义。如果不懂的话，讲义当中讲得不是很明显的地方，我在讲课的时候作了一些补充，实际上我没有超过讲义去讲，自己去发挥，根本没有这样的智慧。如果脱离讲义去讲肯定成为一种邪见了，成为错误的因了。我主要是参考了讲义，然后有一些我认为大家需要了解的地方，方方面面有帮助的地方，就作了一些补充。除此之外就没有什么其他的了，所以应该好好去思维。
诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
第九品 破常品
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊一、（由破有为法为常之门而总破实有）分三：一、总破有为法常；二、别破有为法常；三、断不许破实有之诤。
己二、（别破有为法常）分五：一、破补特伽罗我；二、破三无为实有；三、破时是常；四、破极微是常；五、破解脱实有。
庚三、（破时是常）分五：一、若许时常为因亦定许时常是果；二、示彼理由；三、变异与常相违；四、自生与待因生相违；五、从常生无常相违。
破时间实有，讲义当中讲到，比较明显的承许是外道认为时间是作为产生万法的因的角度破斥的。实际上针对于修行者的相续来讲，这样的执著虽然不是特别明显，但是还是认为时间是不变化的，或者是真实存在的，比如去年、今年、明年，今天、明天都认为是实有的。
实际上时间不是实有，而是众生分别念面前所假立的法，跟随物体的变化而变化的，如果没有物体作为它的基础的话，时间的概念就没办法安立了。所以时间实际上是一种假立的法，在名言当中可以许时间，比如佛陀说修持三无数劫可以成佛等等，这样的时间都是可以假立的。但是如果说在胜义当中有一个实有不变的时间承许的话，根本就没办法安立。从这个角度进行抉择，主要是讲到在胜义谛当中时间是没有的，而在世俗谛当中，在不观察的情况下，不观察它到底是实有的还是虚假的，可以承许时间是有的，而且它有它的作用。
这个地方关键是针对胜义谛当中不应该承许时间的概念，不仅仅是说没有时间的实有本体，在胜义谛当中连时间的名称都没办法获得。
辛一、若许时常为因亦定许时常是果：
这样安立有什么意趣呢？既然常有的时间可以作为产生万法的因，而因果法是互相观待的，因是常有的时间，果也应该是常有的时间。但既然是观待的，就不可能成为实有。这个科判主要是破斥一些外道的观点。一些外道认为时间不是虚假的，是真实存在而且是实有存在的。它有什么作用呢？通过实有的时间可以产生一切万法。针对这样的观点，下面进行破斥。
若法体实有，卷舒用可得，
此定从他生，故成所生果。
“若法体实有，卷舒用可得”是外道自己的观点，“若法”就是说时间是一种实有法，为什么它有实有的本体呢？因为通过时间作为因，会产生种种的果，这些种种果表面在什么方面呢？就是“卷舒用可得”，对方打比喻讲，“舒”就是春天到来的时候，各种各样的种子开始发芽，它们的叶子开始舒展，春天的时候一切草木的枝叶开始舒展，而到了秋冬的时候，这些种种的枝叶就开始收卷回去了，开始枯黄、衰败了，就是“卷”。
为什么会有这样舒卷的现象发生呢？就是因为有实有的时间，比如说春夏秋冬四季的时间完全是实有的，通过这样实有的时间所产生的果完全可以得到。“卷舒用可得”，春天的时候慢慢种子开始发芽，夏天来讲就是很多花开了，通过春天和夏天实有的时间产生了种种不同果的变化，秋天的时候这些叶子开始发黄，冬天的时候完全都是冰天雪地。他们说这样春夏秋冬的时间是实有的，通过这样实有的时间产生了卷舒等等所有的变化。他们就认为以实有的时间作为因，产生了一切万法。从这个角度安立的，这是他们自己的观点。
他们的观点肯定佛教并不承许，那么怎么破斥呢？“此定从他生，故成所生果”，这个地方就是通过他们自己的根据，他们认为时间产生万法，产生卷舒等等的作用现象，圣天菩萨就从反方面给他回答。“此定从他生”，“此”就是时间，从另外一个角度讲，也可以决定安立是从“他”而产生的，“故成所生果”，时间就成了所生的果了，不能安立成能生的因了。
为什么这样安立呢？我们反过来观察，通过枝叶卷和舒的现象，我们可以推知现在是春天、或者夏天、冬天等等，既然如此，通过枝叶卷舒，通过一切现象的变化，就可以安立时间的转变。所以我们可以以卷舒作为因，时间成为果，从因可以推知果的不同变化，从根据方面讲是相同的。
前面外道讲因为有实有的时间的缘故，有这些卷舒的不同变化，那我们就说，因为有卷舒的变化的缘故，才安立时间的。就是这样的。比如说一个人，从童年到少年、青年、壮年、老年，最后死亡，一个人的一生当中有这样的变化，我们通过一个人本身的变化安立，这个是他的童年，时间是通过人的变化而安立的，如果没有人的话，时间就安立不上了，比如石女儿本来没有，你说这个是石女儿的童年、少年，根本就没办法安立。所谓的时间是跟随物体不同变化的过程而安立的。有的时候时间是不固定的，有的时候时间是固定的，不管怎么样是观待物体的本身，如果它变化得快的话，我们就说时间变化得快，如果物体本身变化得慢的话，时间也是变化得慢的。
所以“此定从他生，故成所生果”，你说以常有的时间作为因，反过来圣天菩萨观察的时候，常有的时间也变成果了。从这样分析的过程当中，所谓实有的时间就根本不成立了，因为时间是从物体的种种变化而产生的，既然这样的话，哪里有一个固定不变的实有的时间呢？根本就没有的。因有变化的缘故，果也是有变化的。从这样观察的时候，所谓的实有的时间就没办法安立了。
这个地方推理的过程，首先通过他们自己的观点，他们认为实有的时间产生了卷舒等作用，我们再反过来观察的时候，我们可以说通过物体卷舒的作用才可以安立你的时间是春天、秋天、冬天等等，不是的话安立不上。因为物体本身会变化的缘故，时间不是实有的。
辛二、示彼理由：
第一个颂词是大概讲，或者总说，真正详细的理由是在第二个颂词当中，“示彼理由”就是第一个科判的详细根据，为什么时间成为果呢？再进一步进行观察。
若离所生果，无有能生因，
是故能生因，皆成所生果。
在整个轮回的现象当中，一切轮回的法都是通过因和果两方面产生的，既然一切轮回的法都有因和果的过程，那我们可以知道因果二者之间就必须是互相观待而成立的。互相观待的理论我们知道得很清楚，如果真正是互相观待的法就不可能成立实有法。比如这个地方讲的因果的关系，还有一些地方讲的长短的关系。
很多中观的论典里面讲到，长和短是不是一个实有的概念呢？绝对是长或者绝对是短，绝对没有。比如说一个一米的东西，没有参照物的时候就没办法说它是长还是短，但是如果有一个半米的东西出现的时候，我们说一米是长，但是这个长是不是有一个实有的自性呢？没有，因为它观待一米五的东西的时候又变成了短。首先它要互相观待才可以安立它自己的本体，如果不观待，一个法的话，长或者短就没办法安立。既然观待的话，就没办法成立实有。上和下、左和右、中和边都是观待而成立的，都不是实有的。
因和果也是互相观待的，有了因才有它的果产生；没有果，因也没办法安立，两种法缺一不可。缺少一个法的话，另一个法也没办法安立的。比如一个种子还没有发芽的时候，我们不能称它为因，这不是因，因为它的果——芽还没有显现，这个时候只能叫种子，不能叫因。什么时候从种子当中长出了苗芽，它的果已经显现的时候，这个时候我们说这个种子是它的芽果的因，这个时候才能安立为因。果也是同样安立的，果要成立的话，是谁的果呢？我们可以说是种子的果，它的因的果。所以因和果二者必须要互相观待，如果不互相观待的话，其中一者都没办法安立。
因为所有一切万法都是通过因缘产生的，要作为因，必须有果才能安立，如果把互相观待的理论通达之后，通过这个理论可以观察一切万法，可以了解到一切万法都是观待而成立的道理，就了解了空性的道理。只要是观待的法，全部都是无自性的、空性的。
如果有自性则不需要观待，长就是长，短就是短，不管在什么情况下都是长或者短。比如前面说的，一个一米的尺子，如果它真正是有自性的，实有的，不变化的法，它就不需要观待任何法。那么这个一米的尺子到底把它安立成长还是短呢？如果说是长，那么我们拿一个一米五的东西来比的时候，它还应该是长。为什么？因为它是有自性，它不会变化的，不观待其他因缘而变化，它有自己独特的自性的缘故，所以不管再长的东西放在它面前，这个一米的东西全部要变成长，但实际上这样一种法在轮回当中根本找不到的。没有真正有自性、独立成立的法。这个地方必须要了解因果之间的观待关系。
在《中论》当中开始的时候抉择因缘品，也主要是从这个角度详细地作了抉择，整个一品的内容全部是抉择因果之间的观待关系，没有因就没有果，没有果就没有因等等，了解之后就知道确确实实一切诸法都是无有自性的，不管是因也好，果也好，都是无有自性。
为什么要这样抉择呢？抉择这些对我们自己有什么作用呢？比如说现在我们的五蕴，或者是以前的果，或者是未来的因，你要成为因的话，必须要有果的时候才能安立，否则的话我们说我们现在的人身是未来的因，只是一种假立，如果要成为因的话，必须要有未来的果，这样一观察的时候，现在我们的身体就没有办法安立成实有的身体。就从观待的关系就可以了解身体、“我”等等没办法真实安立实有，完全都是一种现而无自性的法。只要安立成因的时候，肯定要观待它的果，如果是果的话，就要观待它的因。
这个地方主要是从时间方面进行抉择，首先讲到总的规律，总的规律讲完之后，再把它放到事例上来，首先讲到一切万法都是因果产生，观待关系，把这个搞清楚之后，再来分析时间也是这样的体性，既然它是这样的体性，符合总的因果观待的规律，我们就知道实际上时间就成了无实有了。
“若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果”，如果离开了“所生果”的话，“能生因”就没办法安立成“能生因”，二者是互相观待的缘故。这个地方的“能生因”可以说是时间，从“能生因”所产生的果是什么呢？就是舒卷的万法。现在通过这样观察，外道自己承认的“能生因”是时间，“所生果”是卷舒等，既然有这样一种观待关系，从这一点就可以推知，时间绝对不是实有的。
为什么必须要了解因果之间的观待关系呢？了解了这个理论之后，就用这个理论马上推它的关系，时间肯定就是一种观待法，如果没有卷舒等作用，那么时间是谁的因？你要成为能生因就根本没办法安立了，因为你离开所生法了。实有的，不观待其他法的话，没办法安立成能生因。所以离开了所生果，能生因是没办法安立的。这是从一个角度进行分析。
“是故能生因，皆成所生果”，又从第二层意义再进行分析，“能生因”实际上也是“所生果”，为什么这样？因为第一个颂词当中已经讲到了，“此定从他生，故成所生果”，你这个时间是怎么来的呢？时间可以说是通过物体有不同的变化过程，可以安立这个夏天，这个是秋天等等。从前面这个颂词观察，你的时间实际上是所生的果。这个地方怎么了解呢？这个地方也是从能生所生，或者因果方面的观待关系进行安立的。这个时候能生的因就变成了种种卷舒的现象了，既然外在的物体不同的卷或者舒，或者是生、灭等等，它的因如果有很多变化的话，它的果绝对也不是一个独一、实有的法。因如果是无实有的，果绝对是无实有的。所以“是故能生因，皆成所生果”，从第二个层次进行观察的时候，一切能生因因为它是有变化的缘故，所以所生的果也成了无自性。
这个颂词主要是两层意思，一个是从观待方面直接分析时间无实有，第二个方面就是说，时间因为是观待它的种种现象法的变化而安立的，它成了果，再观察它的因有很多不同的种类，是无常的，它所生的果也不可能是实有的法。
这两个科判的联系性比较强，第一个是略讲，第二个是讲它的理由。所以在思考的时候，这两个颂词可以互相参照。这样就能了解圣天菩萨所讲到的为什么时间不是实有的，或者时间不能作为产生一切万法的因的甚深密意。了解之后就可以断除时间是实有的，而且时间可以作为产生万法的因（的邪见）。
我们学了这两个颂词之后也可以得到两层意思，一个方面是破除外道的遍计执著。为什么破除遍计的执著？这个有什么必要呢？有些人就会想，现在我没有入外道，现在我是一个佛教徒，我肯定不会产生这样的邪见的。但是不一定。因为今生当中我们是没有遇到外缘而进入外道，但是在以前生生世世的转世过程当中，绝对有这样的入过外道的机会，我们的相续当中是绝对有这样的遍计的因在里面的，这个种子在我们的相续当中。所以，如果我们没有了解这样殊胜的对治的话，这样的种子，不知道它哪一世也许就会现前，一现前之后，我们相续当中就会产生这样的邪见、妄执。所以在现在学习的时候，一方面了解他所承许的时间不是产生万法的因，一方面可以通过这样殊胜的理论进行甚深的观察，观察的时候就可以成为相续当中遍计种子的对治力，种下一个殊胜的善的习气。
在讲修证空性的道次第的时候，初地菩萨现见一切无我的时候，所断除的障碍是遍计的人我执和法我执，俱生的还没有断除。在初地菩萨的时候才断除相续当中无始以来通过外道所引起的种种遍计种子，所以我们这个时候肯定是有的，如果没有遇到对治它的违品的话，还非常有可能现前。
通过观察时间无实有，我们就了解了平时在我们的印象当中所认为的时间常有的模模糊糊的概念，都是一种妄执。时间实际上是观待物体的变化而安立的，如果物体根本没有存在的话，时间也没办法安立。
那么万法存不存在呢？一切万法在现象当中是存在的，因此观待它的时间在世俗当中也是可以安立的。那么在胜义谛当中有没有呢？胜义谛当中一切万法根本没有，我们从习气当中所显现的种种不清净的显现法在胜义谛当中完全没有，因为这一切显现完全都是自己不清净的习气而显现的，不清净的习气在胜义的法界当中一丝一毫都不存在，所以时间如何安立呢？根本就没办法安立的。
所以这方面就破除了时间实有。我们平时所认为的过去、现在、未来，经常讲到这样的三时，三时实际上根本没有一个自性，完全都是无有实体的法。破除了三时的执著之后，在大乘或者密乘当中安立第四时，第四时并不是说有一个实有的时间，而是一种本净时，是断除了三时的执著之后的一种状态，把这样一种状态安立成第四时。很多密宗的仪轨当中都讲到“十方四时”等等。第四时并不是说在三时之外还有一个什么时间，就是断除了三时的执著的时候本身的一种状态，叫“本净时”。所以有必要了解时间是一种假立法。
辛三、变异与常相违：
诸法必变异，方作余生因，
如是变异因，岂得名常住。
作为因的本体，一个法要作为产生另一个法的因的话，这个因必须要通过变异，有了变异的过程之后才能安立成因，或者才能产生其他的法。这是绝对的。比如说种子就是这样的，一粒种子要变成其他法的因的时候，它自己本身肯定是要有变化的。刚开始种子也许是一个白白的，圆圆的东西，种子位的时候，它的果还没产生，只能叫种子，不能叫因。如果它要变成其他法的因，要从这个种子当中产生其他法，这个时候种子肯定要变坏的，一旦产生芽果的时候，种子的形象就完全不相同了。刚开始是从种子里面冒出一点小芽，再过一段时间的时候，这个圆形的白色的种子就变成其他的状态了，变成了根、茎、叶，这个时候就说种子是它的因。但是这个种子实际上早就已经变化了，变成了根、茎、叶的状态。
从种子的比喻就可以知道，如果一个法要成为产生另外一个法的因的话，它必须有个变异的过程，就是颂词当中所讲到的“诸法必变异，方作余生因”，一切诸法必须要通过变异才能够作为产生其他法的因。“如是变异因，岂得名常住”，有这样一种变化的因怎么可能称之为常住不灭的法呢？我们从种子也可以了解，它变化了之后是不是常有的呢？根本不是常有，它已经有了变化的过程了，果的位和因的位根本就有很大的不同之处，所以已经变化的因就不可能安立成常住法。
抉择这个颂词和破时间有什么关联呢？肯定是有很大关联的。因为外道承许时间是产生一切万法的因，我们就问，时间产生万法的时候变化还是不变化？外道如果说这个是实有的，根本就是不变化的。不变化就不能安立成它的因了，因为按照世间人共同所见的一切因果之间的关系，或者因的相，完全都是变化的。你说时间一方面能作为因，一方面又是不变化的，这在世俗当中都没办法安立，不要说在胜义当中了。如果时间根本不变化，就不能作为产生万法的因。
如果他害怕这个过失，他说是有变化的。如果是有变化的话，那么就像这个颂词所讲到的，“如是变异因，岂得名常住”？既然是时间有了变化才产生其他法的，从这个方面推知时间就绝对不是常有的，绝对是无实有的法。
当然这里没有直接安立，而是通过他们自己的观点破斥他们自己的观点。如果直接破斥的话，我们可以说时间根本不是产生一切万法的因，这是一种“非因”。我们现量见到一切万法，比如说草、菜都是从种子而产生的，没有从时间产生。你认为从时间产生一切万法，我们可以说他这种安立方法是非因，根本不是正因。但是破斥的时候没有从这个角度破斥，这几个颂词所破斥的主要意义是针对他们的承许，他们认为时间是常有的，而且时间能够产生万法，根据他们的理论，我们就说，即使你这个理论可以说时间产生万法，但是也是不对的。
从这个方面破，他们才会信服。因为这是他们自己承许的理论，他们的立宗，他们的根据一个一个都被打破之后，他们就知道从这个方面承许是不对的。虽然直接从因非因去破斥也是可以的，对我们自己来讲更容易理解一点，但是要从根本上打破外道他们自己的邪见，就是通过他们的理论观察，你说时间是可以产生万法的因，我们就从这个方面观察实际上根本不成立。
这几个颂词主要的思路，主要破斥的方法是根据他们自己所承许的理论进行破斥的。所以这里讲到，因是必须要变异的，但是你们承认你们的因是不变异的，所以变异和常有就矛盾了。科判所讲的意思就是这样的，变异和常有直接相违，所以你们的观点无法安立。
辛四、自生与待因生相违：
若本无今有，自然常为因，
既许有自然，因则为妄立。
通过前面的一番辩论之后，外道认为自己有很多漏洞和过失，所以他们就改一个方法，从另外一个方面承许，首先他讲“若本无今有”，种种枝叶花果、植物、动物，刚开始的时候是“本无”，本来是不存在的，“今有”，现在看到种种法的显现，比如说冬天这些花草根本看不到，现在通过时间的造作已经产生了，这就是“本无今有”。或者说在古代来讲很多没有的东西，现代已经发明创造出来了，很多东西都是“本无今有”。
“自然常为因”，没有其他造作的因，是自然而产生的，一切这样的果法都是自然产生的，这个自然产生也不是完全没有因的，他说是时间，他还是想安立时间，这个地方他主要的观点还是常有的时间还是他们的因，但是除了这个时间之外，其他的比如说种子、佛教所承许的业力等等这些都不是它真正的因。“自然”就是说没有其他的因，唯一的因就是常有的时间。我们如果不好好分析观察，就认为他们本身在这个地方就说不过去似的，一方面讲自然，一切都是没有因产生的，一方面又讲时间作为因，实际上他们说真正的因还是时间，但除了时间作为因之外，其他的法作为因都是没有的，是自然而产生的。他们从这个方面进行安立。
破斥的时候：“既许有自然，因则为妄立”，这就是矛盾的，“自然”而产生就是无有因产生，那么任何法都不可能作为产生万法的因。按照你们的观点就是无因而产生，就和顺世外道的观点特别相近了，顺世外道的承许就是说太阳升起或落下也是一种自然现象而已，没看到有谁用绳子套住它从东往西拉；水从上往下流也是自然现象；自然界当中的荆棘树本身就是尖锐的，谁去修理了？没有人去修理；孔雀毛本身就是鲜艳的，没有人去画，这一切法都是自然现象，没有什么其他的业，没有其他的因而产生。这就是承许一切法都是没有因而产生的。
密行外道承许一切法没有因而自然产生的，如果这样就应该承许顺世外道的观点，但是他们自己马上又说也不是完全自然的，常有的时间作为它们的因。这方面就完全成了矛盾。所以破斥的时候就讲“既许有自然，因则为妄立”，你首先讲一切都是“自然”，无因而产生的，最后又说常有的时间作为因，那么你的因就成为一种“妄立”了。因为一切法都是自然产生，没有因的缘故，你又说常有的时间是因的话，这个因就成了没有必要的，在你们的观点当中这两个就明显成了矛盾。虽然你们说没有矛盾，但实际上观察的时候，这个矛盾是很明显的。
不管他从哪个角度安立都不对，他如果承许常有的时间是因，一方面前面已经破斥了，一方面在这个颂词当中他们又承许是自然，如果要承许有因生，有违自宗的观点。如果承许无因生，那就有很多过失了。如果是真正的无因产生的话，一切法或者常时要存在，或者就常时没有，没办法避免这种过失。比如说按照藏地来讲，冬天的时候这些草，这些花根本没有，夏天的时候就有，为什么这样？冬天没有它的因缘，夏天有。这样观察的时候就很明显地知道，这一切都是观待因缘而产生的。如果按照无因派的观点来讲的话，在冬天没有因缘的时候也应该有花草，因为不需要有因缘的缘故，随时都必须要产生，而且虚空当中必须要生莲花，为什么这样讲呢？无因产生嘛，任何时候，任何状态都可以产生。我们说为什么虚空当中不产生莲花呢？因为没有它的因。
所以要承许无因生，或者就是常时产生，或者就是常时不产生，为什么这样讲呢？因为一切法从名言当中观察的时候，都有它的因而引发的，你承许一切法都无因的话，那就不可能有果，所以就常无。如果承许无因生有很多过失。
所以他承许“自然”也不对，承许有因也不对，或者一方面承许“自然”，一方面承许有因，也是矛盾的。所以科判当中讲“自生与待因生相违”。
辛五、从常生无常相违：
从常有的因产生无常的果，这个也是矛盾的法，也是不可能的事情。
云何依常性，而起于无常，
因果相不同，世所未曾见。
“云何依常性，而起于无常”，在世俗名言的体性当中，一个法产生的时候都是同类的，西瓜就产生西瓜，稻子就产生稻子等等，产生不同类型的东西是不可能的事情，必须要有同类因才可以产生。外道承许的观点是常有的时间产生了无常的法，二者完全都是不相同的法，一个常，一个无常，在整个世俗谛的规律来讲，完全是没办法安立的。
在世俗的体性当中，如果是特殊的因缘聚合的时候，有的时候人生下了其他的动物，这个也是有可能性的，或者以前听说猪生象等等，但是从都是无常、都是有情这个角度来讲，它们是一个体性。但是在整个轮回当中观察的时候，一个常有的东西产生一个无常的东西，是完全不可能的事情。因为如果一个法是常有的话，它就根本没办法变化，这就是常有的体性，不能说一个常有的法首先是常有的，最后变成了无常的，如果有这样的变化，我们可以知道它本身就是无常的体性。
常就有常的本性，无常就有无常的本性，这两者完全都是不相同的。常有的体性是实有的，不能变化的，不能起作用的等等，有很多它自己的特法，所以不可能通过这样一种有常性特法的东西产生一个无常的东西。如果要产生的话，它本身就成了变化，就成了无常。所以不可能依常性而产生无常。
从另外一个角度来讲，常和无常的“因果相”是不同的，二者的体性根本不同，所以通过常有的东西产生一个无常的东西也是根本没办法安立的。因此通过常有的时间产生无常的种种现象，从这个角度观察也是不对，从常有的因产生无常的果来观察也是不对。所以说“因果相不同，世所未曾见”，在整个世间当中没有见到过通过一个常有的法产生无常的东西的现象。
观察时间的理论有比较统一的地方，如果对前面颂词所讲的内容比较通达的话，后面的观待、从常生无常都可以通达。以上就破斥了外道所承许的时间是常有的概念。直接破斥了外道的观点，间接也破斥了小乘宗所认为的三时常有的观点。破斥的方法前面讲了，时间是观待物体而安立的，没有物体的话根本就没办法安立时间。而且破斥了我们自己相续当中认为时间是常有的微细的隐隐约约的执著。