诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提之后，现在我们继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第十品 破我品
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
己一、（破我）分三：一、别破我；二、总破我；三、破许无我有断灭过。
庚一、（别破我）分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。
辛一、（破胜论师所计的我）分二：一、破我体；二、破能立因。
壬二、（破能立因）分三：一、破常我是流转与还灭的因；二、破常我是发动身体的因；三、破常我的能立。
癸三、（破常我的能立）分三：一、不能以有宿生念为因成立我常；二、无心的色法不能念宿生事；三、由具心等功德而念宿生事则应是无常。
子一、不能以有宿生念为因成立我常：
胜论外道通过名言谛中现量可见的例子，想要承许常我是实有的，那么如何去承许？胜论外道说因为看到世间上有很多人有回忆前世的这种事例，为什么能够回忆前世呢？他们的观点是能够回忆前世的原因就是因为有常我存在。如果一切诸法都是无常的，或者说自己的“我”也和其他一切法都是一样的，都是无常的话，那么我们可以见到其他无常法，灭了之后不可以再显现。如果我也是无常的东西，不是常有的话，那么前世的我灭了之后就不会再显现了，不会显现如何在今生当中回忆前世？就不可能。就是因为有常我在中间做连接，所以说这个常我从前世到了今生，今生缘这个常我可以回忆起前世的很多事情。他就从这个角度进行安立的，针对像这样的一种观点圣天菩萨进行破斥。
若有宿生念，便谓我为常，
既见昔时痕，身亦应常住。
“若有宿生念，便谓我为常”，按照你们的观点来说，如果有“宿生念”，主要是回忆前世的念头，回忆前世的种种事例在世界各地都有，古代、现代能够回忆前世的人有很多，有些人一生下来就有这样的能力。像《前世今生论》当中的田三牛、土耳其的伊斯麦，他们都可以回忆前世，有很多很多像这样回忆前世的事情，而且有些人通过催眠的方式也可以回忆前世的很多很多事情；还有佛法当中通过修持禅定，专门修持宿命通，有了这种神通之后，他在禅定的经验当中可以看到自己的前世曾经转生是一个怎么样的过程。
既然有很多很多像这样有能够回忆前世的事例，胜论外道就认为依此可以成立常我是实有的，但实际上通过像这样的事例只能承许前生后世的存在而已，想要通过这个事例成立常我实有，根本无法安立。
“若有宿生念，便谓我为常”一方面可以作为胜论外道的观点进行抉择，一方面也可以说是中观宗的反问。如果说因为有宿生回忆的念头，那么就可以成立我是常我的话，后面两句就是发太过，用同等理破斥，“既见昔时痕，身亦应常住。”相同的观点，在今生当中有些人的身上保持了前世的伤疤，“昔时痕”就是前世的伤疤。这个方面，在前世今生论当中也是引过的，像这样的例子有很多，有些屁股上面有伤痕的，有些脑袋上有伤痕的；虽然他前世的身体早就已经灭了，或者通过火葬、土葬、水葬等等，他的身体早就已经没有了，色身早就已经消失了，但是他在转到第二世的时候，他的身上还会显现像这样前世当中留下的伤痕，这个方面是他也承许的，是有这样的一种事例的。
那么“既见昔时痕”，按照你的观点推理，前面你讲就是因为能够回忆前世所以说我是常我的话，那么这个时候我们可以推知，如果见到今生当中有过去世的伤痕，可以说这个身体是常住的，显现了伤痕的身体和前世的身体应该是一个身体，为什么呢？就是因为今生的身体上有过去伤痕的缘故。这是一种同等理、同等的根据，以相同的根据的进行破斥。
再捋一下，如果胜论外道承许因为能够回忆前世的事情，以这个做根据就能承许常我存在的话，那么我们可以这样反过来推理，现在的身体上面有过去世的伤痕，所以我们说这个身体是常住的。他现在就不敢这样承许了，通过同等理推理，这个身体肯定不是常住的，肯定不是常有的，所以通过这个身体非常住的我们可以推知，像这样的我也不可能是常住的。
在讲记当中月称菩萨《大疏》中有譬喻，以前很早的时候就听到过这个譬喻了，这个譬喻是说一个茅棚，茅棚上面房顶上有个鸽子，然后下面有一盆酸奶，如果房顶上的鸽子正好对着下面酸奶的话，那么就会在酸奶的这个表面上显现出这个鸽子的脚印，像这样的话也是一种显而易见的，或是大家的公认的一种事实，虽然我们没有做过实验，但是我们可以知道月称菩萨在和其他外道做辩论的时候，不可能引用一个对方不承认的事例，绝对不可能的。所以说，既然月称菩萨在论典中提到了有这样的事情，我们可以诚信的，肯定是有这样的因缘产生的。
实际上这个鸽子并没有真正从房顶飞下来，在这个酸奶上面踩一个脚印；鸽子在房顶上面，酸奶在房子里面，中间还隔着房顶，但是各种各样因缘聚合的时候，它就会这样显现，并没有说一个实有的鸽子，从房上面飞下来，然后再在酸奶上踩一个脚印，没有这样的。
所以同样的道理，通过这个比喻可以了解，有些能够回忆前世的这种事情，也是一种特殊的因缘聚合的时候才可以回忆前世，我们可以说并不是所有人都可以回忆前世，只有个别人或者极少数的人可以回忆前世；或者说在这个身体上留有前世伤疤的人呢？这个也是这个不多的，也不是特别多。像这样一种特例，只能说明什么问题呢？在因缘聚合的情况下，就可以显现回忆前世的事情，或者在自己的身体上面显现像这样的一种疤痕，这是在特殊情况下有这样一种事例。所以通过这个方面抉择的时候，不可能承许常我实有。他们想通过回忆前世的成立常我实有，但是中观宗破斥的时候，根本没办法承许。
既然这样的话，像身体上显现前世的疤痕，到底是怎么样特殊的业力、特殊的因缘呢？我们可以按照唯识宗的观点来解释，可以了解成一种习气。为什么这样讲呢？因为每个人的相续当中的都有各种各样的习气显现的，很多很多习气，也许他前世当中正在显现被别人捅刀子的时候，这个时候他的相续当中就是一种过去的习气显现出来了。按照唯识宗观点来讲，没有一个实在的外境来给你做很多的伤害，实际上都是自己内心当中的习气而显现的，所以当时自己在身体上留伤疤的时候，实际上也是自己内心当中的某种恶劣习气显现，成熟的时候就会在自己的身上留下伤疤，外在只不过是一个外缘而已，现在显现的怨敌也只是一种外缘而已。既然有这种习气存在的话，像这样的伤疤就会留下来。
上一世的身体灭了之后已经转到这一世了，转到这一世之后，如果自己相续当中这种习气，还保留它残余力量的话，他的这个习气如果还没有彻底消尽的话，那么也会在自己的身体上同一个部位，也会显现这样的一种伤疤的。如果从唯识宗的观点解释的时候，就可以从习气方面进行解释。中观宗解释的时候，就说是因缘聚合的时候，各种各样不同的因缘聚合的时候，有些人身上就会留下这样的伤疤。
所以在介绍名言谛的时候，有时通过唯识宗的观点进行介绍就比较容易介绍得清楚，而且在名言谛的时候，佛法当中都是承许的，全知麦彭仁波切也承许，真正在介绍名言谛理论的时候，唯识宗的观点是至高无上的。确确实实是至高无上的，它介绍一切世俗谛的法，全部都是自己相续当中不同的习气而显现出的，都是从自己内心当中习气变幻出的外境，变幻出种种的苦乐，都是这样的，这个方面一解释之后我们就知道了，实际上当自己相续中一种习气成熟的时候，就可以这样显现出来。
比如说，我们在世间上有这样的例子，有的时候我们在做梦的时候好像被别人打了，打了之后，你醒过来的时候，被打的地方还是很痛，实际上当我们观察，当时就睡在床上的，根本没在外面跟别人打架，但是这个时候就是因为相续当中有这样的一种习气显现了、成熟了，虽然你在床上躺着，没有到外面去真正跟别人打架，但是因缘成熟的时候，就会在某个地方显现疼痛的感觉，或者醒来的时候还觉得有伤口。这个方面也是有很多很多的事例，通过梦的比喻都可以了解，所以如果从习气方面进行介绍的时候，这个观点就不是很复杂的。这个是附述，针对这个观点做一番旁述。
子二、无心的色法不能念宿生事：
第二个科判的内容讲到了没有心的色法是不可能回忆前世的。为什么有这样的问题呢？有这样的问题提出主要是针对胜论外道自己的观点，胜论外道的观点就承许自己的“我”是一种色法的体现，它是不能了解外境的，它是一种色法的体性。所以在这个地方，我们标题就是这样的，如果是无有心的色法不能够回忆前世。那么他们为了圆融自己宗派的观点，怎么承许的呢？他说这个常我虽然不能了解，通过自力虽然没有办法了解外境、不能回忆前世，但是和思维结合的时候，和意识、和思维融合到一起的时候，通过通过思维的力量，它就能够感觉外境，就可以回忆外境，所以他是从这个方面想要成立的。
但从这个方面的实际上也是没办法成立，如果这样承许，也就是说你常我本身来讲是没有任何感知外境的能力，因为是一个色法，所以也没办法回忆前世。如果你承许能够和思维和合，和思维融合到一起之后能够回忆的话，那么就不可避免的有两种过失。
第一个过失就是思维因为和常我成为一体的缘故，融合到一起的时候，思维应该成为没有思维。
第二个过失是如果承许常我能够和思维融合在一起的话，那么常我就成为无常的过失。这两种都是没办法避免的。确实这个颂词当中就是从很彻底的角度做了抉择，如果承许常我和思维可以融合的话，这两种过失是没办法避免的。
若我与思合，转成思念者，
思亦应非思，故我非常住。
在这个颂词当中就抉择破斥了他们的观点，就是说两种过失没办法避免。“若我与思合，转成思念者”，如果说常我和思维或者说意识，和合一起的时候，转成思念者，那么这时候常我就转变体性了，转变什么体性呢？转变成能够思念的，就是“若我与思合，转成思念者”。
这里的关键之处是什么呢？找到关键之处破起来就好破了，关键之处就是他们认为常我是一种色法，通过它自己的能力是不能够思维的，能够思维主要是和意识要和合在一起，互相帮助，意识融入到常我当中，这个时候常我就可以思维、就可以回忆前世了。他们不敢舍弃前面所讲的常我能回忆前世的观点，不敢舍弃就必须要通过各种方面的补救，但是越补救漏洞就越大，因为他本身的观点就有错误，所以说不管怎么补救都是没办法安立的。
这个地方知道他们根本观点，破斥的时候是从哪个角度破斥的呢？如果说这个常我可以和思维结合的话，那么就是“若我与思合，转成思念者”，转成思念者之后又怎么样呢？转成思念者之后，胜论外道说，这个时候就可以回忆前世了，他想成立这个观点。
那么这个地方给他发太过，“思亦应非思”，你这个思维也应该变成非思维了。我们知道思维它是可以思维的，意识它可以思维种种东西，思维外境的美丑，或者可以回忆等等，它有回忆的功能。比如说我们的意识，前一刹那我们做了什么事情，第二刹那我们可以回忆，这个是意识自己的功能，是思它自己的特性。但是如果承许思维是能够和常我和合在一起的话，那么思维应该成了非思维了。
为什么这样讲呢？因为常我的体性它是一种不能思维的东西，它是一种色法，不能思维；但是，你这个时候承许能思维的意识和常我和合在一起了，和合在一起的时候就应该成了一体，成了没办法分别了，既然成了没办法分别的话，只能说思维变成了常我的体性了，变成常我的体性会怎么样呢？思维就不能思维了，因为思维已经没有办法和常我分开了。
这个方面是他推理的过程，推理过程之后我们颂词的意思就非常清楚了，“思亦应非思”，这个关键的问题就是在于思维和常我能够真正的融合到一起，成为一个体性，成了一个体性之后，就是因为常我它自己是不能思维的，所以融合到一起的时候思维也变成了非思维了，第一个观点是从这个角度破斥的。“思亦应非思”，前面我们说第一种太过。
第二种太过，如果思维还是可以思维的话，那么从另外一个角度来进行观察，“故我非常住”，必须要成立常我不是常住的。这个常我肯定无常，为什么这么讲？因为可以思维的意识它的本性是无常的，它第一个刹那思维这个，第二个刹那思维那个，它的本性是飘忽不定的，是跟随对境而变的，所以它是一种无常的体性；那么它和常我和合在一起的时候，因为前面不敢承许把思维变成非思维，那么就必须要承许成立另外一点，必须要承许常我无常。就是因为思维的本体是无常的，现在又和常我合在一起了，合在一起之后它本身常我的体性肯定就变成无常。所以这两个过失是绝对没办法避免的。
所以说这个方面圣天菩萨观察对方的理论是很锐利的，如果承许常我和思维能够和合在一起，这两种太过怎么能够避免？根本没办法避免，这样彻底可以打破他们。
或者他们想另外一种办法，他就打个比喻，比如像现在我们这个人身，从它自己身体的本性来讲，它是一种无常法，它是不能够思维外境的，但是这个“我”，平时我们说的“我”或者“识”一入到这个身体之后，就可以思维了。我们观察的时候，像这样融合在一起，或者他说常我本身就是常有它不能思维的，但是有种意识加进去之后这个时候就变成思维了，他说这个思维是什么呢？一方面思维它可以发挥了自己的作用，一方面还是可以承许是我在思维，在世间上讲得时候也是通用的。世间上我们说“我现在想什么什么事情，我在想什么事情”。实际上是什么？真实观察的时候并不是说你这个身体在思维，就是因为加入了意识在里面了，因此在世间名言当中可以这样承许，虽然身体自己来讲的话是没思维的，但是意识加进去之后，世间上的人就承许了“我是这样想的，我是这样思维的“，他就把自己这个身体认为是我。
他们如果这样承许，也是不对的，为什么这样讲？我们观察，融入到一起的时候，是和常我成为一体吗？还是没有成为一体？我们就这样分别，如果成为一体前面的过失没办避免的；如果没办法成为一体，如果不承许成为一体，也就是说意识加到常我，这个时候实际上没变成一体，没有变成一体我们可以观察嘛，实际上你的思维这个时候发正在发挥思维的时候，不是你的常我在思维，是你的思维在思维，所从这个方面也不敢承许的。
所以不管是承许合为一体也好，或者不合为一体也好，这两种都不对的，因为第一种如果合为一体的话，就是前面那样来讲，或者思维变成非思维了，或者常我变成非常我了，这两种肯定没法避免；如果你说虽然融合了，融合了之后，但是不是变成一体了，它各有各的体性，就像神识加入到自己身体的时候，像这样一种情形，那么这个时候我们怎么承许？你如果这样的话，你在思维的时候就不是常我的时候，因为常我不是变成一体，不是变成一体的缘故，你的常我还是它的状态没有改变，它自己的本体还是没有办法改变的、没有办法思维的，那么这个思维是什么的？这个思维实际上还是意识它本身。这个意识就不能代表常我，所以说你的常我可以回忆前世，这个根本安立不上，就从这个角度也可以破斥他们。这个方面是第二个问题做了抉择了。
所以在颂词当中有两种过失可以说是这个比较明显的，这个理论也是非常直接的。如果我们把这样一种理论搞清楚之后，在抉择这个问题的时候就很好抉择。
子三、由具心等功德而念宿生事则应是无常：
现在来讲第三个问题，因为第二个问题讲到了如果是无心的色法是不可能回忆前世的。那么第三个科判，就紧跟着这个科判再进行抉择，如果说无心的色法能够和其他的心等功德和合之后能够归回忆前世，这个也不对。
这个方面和前面抉择的好像科判上面是一样的，实际上他的所缘不同、所破不同。差别之处在哪里呢？前面主要是从思方面进行抉择的，常我和思它们两者之间的关系，这个时候并不是说思维了，是从乐等的外境，因为常我要感受苦乐的时候，它必须要有苦乐的对境，主要是从苦乐的对境这个角度来讲。
前面的颂词主要是思维和常我来讲，思维的体性和常我和合在一起的时候，它能够发生作用，从这个角度来讲的，第二个颂词主要是说能够发生作用，常我和思维结合在一起能够发生作用这方面讲。第三个颂词是说把常我和思维结合在一起发生作用的时候，它思维的是什么？它感受是什么？感受的就是外界的乐或者苦等等，感受的是这些东西，这样的话我们可以从对境方面进行观察，也不对的。
我与乐等合，种种如乐等，
故应如乐等，理不应是常。
在颂词当中很清楚讲到是“乐等”，实际上“乐等”是他们承许的一个外境法。因为常我能够回忆前世，既然我能够回忆前世的话，那么回忆的是什么呢？或者回忆的是快乐的事情，如以前在前世的时候，曾经做过国王，做国王的时候如何如何快乐？或者前世自己堕为旁生的时候受过什么痛苦等等。我和思维和合起来之后，所思维的东西就是快乐等。所以他就认为，实际上常我还是可以思维的，因为它可以从快乐或痛苦这方面现量可以了解的缘故，从果方面推因的时候就认为常我应该是有的。
但这方面观察的时候，“我与乐等合，种种如乐等”。如果我和快乐等外境和合起来之后，能够了解、能够感知，如果能够和快乐等和合的话，就是“种种如乐等”，那么自己的常我就会变成种种不同的法，有的时候是产生快乐，有的时候是产生痛苦，而且像这样的快乐和痛苦有很多很多不同的分类，有很多很多不同的自性。因为快乐有很多种、痛苦有很多种的缘故，你既然承许快乐和我和合起来之后我能够感受，既然能够和合的话，我们可以说你的自己的常我就应该像种种的苦乐一样，种种的苦乐它是有种种变化的，所以你的常我也应该有种种的变化，就是从这个方面观察的。
“故应如乐等，理不应是常”，“故应如乐等”意思是常我就应该像快乐一样，像痛苦一样，全部都变成无常的；所以“理不应是常”，从道理上来讲，绝对不应该承许常有，常我就没办法安立。
这个颂词主要是承和前面的观点下来的，这三个颂词的次序就这样下来的。首先，第一个颂词没讲其他的思维等等，就是讲常我能够回忆，单单是常我方面安立的。我们说常我不能够回忆，破除之后，他就说常我虽然不能回忆，但是它和思维和合的时候可以回忆，第二个颂词他加了个思维在里面，加思维的话也没办法安立，如果是成为一体的话有两种过失。这个没办法成立他就再加一种观点，他又说我和思维和合起来之后，和外境乐等相合之后可以回忆。观察的时候都不对，只要承许一个常有我的观点之后，那么绝对是任何地方没办法安立一个常有的我。
实际上上面从这些理论所观察所破的这些，是要得出一个结论，破完这些胜论外道的观点之后，得出一个什么结论呢？得出一个常我根本不存在的结论。
这样的结论得完之后，平时我们就要反复地去忆念它，反复地要去修持它，为什么要这样去修持呢？那是因为我们的相续当中，就已经存在了这个常我的这种习气，虽说现在没有现前，但是如果自己修道没有成功的话，如果再转生轮回当中，在这个过程当中还有可能现前的，所以这个时候就必须要通过殊胜的理论去种下一个对治的习气。另一方面也直接打破了常我的观点，认为一切都不是常我，常我实际上没有的。
外道他们承许“我”的时候，以前在学《入中论》的时候有这样的观点，外道他要承许一种观点的时候，他对其他的观点都是做过详细的抉择的，比如说胜论外道他要承许我是一种常有的色法的话，他肯定是对数论外道的意识是我，或者佛法当中所承许无我等等，都是做过一番抉择的。但是他做抉择的时候，他们并没有一个殊胜的理论真正的安立，他们认为自己这个观点是最究竟的，而且不仅仅最究竟，他就是沿着这个去修，他认为最后得到这个常我，常我就会获得自在。
这个时候他们就牢牢地有这种观点，那么他这个观点，我们现在通过理论打破之后怎么办呢？如果从利他的角度来讲，对胜论外道他自己来讲的话，把他常我的理论打破之后，他就会认为是不是有个无常的我存在？这种观点实际上就比他常有的我进步了。针对这样的观点，如果再遇到佛教的论师，再给他抉择无常的我也不存在的话，那个时候他就可以树立起无我的正见，可以说是一种次第性来的。
打破了常我之后，让他这样的胜论外道马上获得离四边的大空性的话，这是不可能的事情。所以这是一种方便，首先破他的常我，破成了之后他就会思维既然常我没有，那是不是就是有一种假我呢？或者一种俱生我呢？或者一种无常的我呢？这样承许的时候，内道论师说无常的我也不存在的，为什么这样讲呢？因为所谓的我执就是在五蕴上面假立的，所以根本就没一个我。他了解这个观点时候，就会对这个真正无我的道理生起确信，生起确信之后，那个时候他就发心要皈依佛道、能开始修法，如果在这个时候再给他宣讲法无我的空性，他就逐渐逐渐入大乘了，所以他有这样一种调化的次第。
因为菩萨他是针对调化的众生，是一切众生、所有的众生，不仅仅是三乘的所化众生，而且还有一些外道，还有一些世间上的人。针对他们的观点一一破斥之后，就有这个必要使他们逐渐逐渐进入佛法，这个方面就是破除胜论外道的观点。
辛二、（破数论师所计的我）分三：一、不应许我思是常；二、我未坏时思体应不坏灭；三、不应以先有思的功能便许为我体。
壬一、不应许我思是常：
数论外道是这样讲的，他说如果承许我是色法，是一个无情的话，上面所说的种种过失都没办法避免，因为这个方面实际上有很大的漏洞，你承许是一个无情法、无心法的话，就像山河大地一样，就像是桌子板凳一样，它根本没办法思维的，所以这个时候肯定有很大的过失，没办法避免。
但是数论外道就不这样承许，数论外道承许常我就是意识，前面我反复提到过，他们就承许神我就是意识的体性，既然是意识的体性的话，只要在这种意识当中本身就有一种思维，所以不需要重新有个思维加入到这个常我当中来，所以他就承许我们的神我本身就是意识，本身就能够有这样一种能力，所以就避免了上面的种种过失。
我们这时候就针对他这种我和思维是一体的这种观点来进行破斥。
若谓我思常，缘助成邪执，
如言火常住，则不缘薪等。
“若谓我思常”，如果你认为我和思维这两者是一体的。他们的根本观点我们必须要了解，根本观点不了解的话，破斥都是很麻烦的，他们根本观点是说，思维就是一种意识体性，思维实际上就是神我，神我和思维可以说是一个本体的，没办法分别的。所以这个地方讲“若谓我思常”，如果你承许我和思维这种一个本体的东西，像这样的神我的是一种常有的话，“缘助成邪执”，当常我要感受外境的时候，还要需要显现产生种种助缘的话就是不对的一种邪执。因为这个也是他们自己承许的观点，否则如果他们自己不这样承许，我们这样破的话，他们根本不会承认的。
他们前面讲过，神我他是一种常有不变的体性，但是如果常我要享受外境的时候，必须要依靠外在的种种色法的因缘，这是他的所缘缘；而且还有眼根、耳根，都要有。
我们在抉择数论外道观点的时候，不要想这个观点是很远很远的，我们就把自己作为数论外道这样的一个观点吧，就是说在我们自己相续的最深处有一个神我，这个神我是不变化的，它还可以享受种种外境。
在没有解脱的时候，他是享受外境生贪心然后流转的；解脱的时候，自己所贪爱的种种的色法，也融入到自己的自性当中去了。那么这个自性在哪呢？这个自性也是在自己相续当中的。数论外道说的两大实有，一个是神我，一个是自性。神我是意识，自性是物质。他就讲自己的相续当中就具足这两种不变的法，这就是胜义谛，但是众生现在漂泊的时候不认识这个，不认识的时候就没有意义的受很多痛苦。解脱的时候，神我通过修持禅定，现在的自己通过修持禅定之后，神我了解到现在一切都是幻化的，所以种种一切法开始从外境开始融入到自己的身体，然后自己身体再融入到自性当中，这个时候自己的神我离开了所缘境，就获得解脱了。
有这样一种观点的时候，怎么样观察呢？他们就说像这样的神我如果要享受外境的话，他自己是没有能力的，必须要借助自己的眼根，比如说，现在我们要看色法，看色法之后我觉得“这个是好东西啊，是非常非常好的。”这个是什么呢？实际上这样的状态就是神我正在享受：“这个是很好的”、“这是一个很好听的声音”、“这个是很不好的”，生起一些不好的分别念。在生起这样分别念的时候，他们就说这个神我正在享受色法。通过这方面观察，他们说神我要享受色法的时候，实际上必须要通过眼根、通过耳根去接受外境，接受外境之后，神我才会享受，因此眼根、耳根等就成了一种助缘，就是帮助神我享受外境的一种助缘，他们是这样承许的。
如此承许的话根本不应理，如果你承许神我是常法的话根本不应理。为什么这样讲呢？“若谓我思常，缘助成邪执”，如果你承许常有的神我真正是一种不变化的体性，那么根本不需要外缘的，你说还要需要通过各种各样的外缘帮助自己的神我享受到，根本不需要了，为什么这样讲呢？就是因为在神我的体性当中本身就具足思维，这个思维是不变化的，可以说是常住不灭的。所以这个时候，如果神我本身就能够有一种享受外境，或者本身一种思维外境的能力的话，他观待眼根等干什么呢？他应该长时间都如是地享受，因为他是不变化的，不需要观待外境的种种所缘的。
如果说要观待外境的所缘，神我才能享受的话，就必须要承许无常；但是你因为承许常我的缘故，所以就应该恒时地享用。但是这个方面真实通过中观理论观察的时候根本不可能安立，绝对不可能安立的，因为现在自己的神我，自己相续中当中的意识有的时候分别色法、有的时候分别声音等等，这一切完全就是明显的成立这个就是无常的体性。如果你承许常我是一种常有的话，那么其他的这种助缘就不应该成立，如果你还承许应该有助缘的话，那么就成邪执，完全就成了不符合道理的邪执了。
打比喻讲“如言火常住，则不缘薪等”，好像一个人说火是常有的，这个火根本就是常住不灭的；也就是说这个火自己的体性能够单独成立，成立的话需不需要这些柴火、薪柴呢？如果你说是有的，那么肯定就不需要这些薪柴了，离开薪柴之外，火还应该有，就是因为火本身就成立，它自己的体性本身就是能烧的，根本不用观待其他的因缘。如果火有柴的时候它可以着起来，柴多的时候它可以着的很旺，柴一旦没有的时候火就熄了，这个时候我们就知道了，你这个火从刚开始没有的时候慢慢开始着起来了，加火时候开始着的很旺，柴火一烧尽之后火就灭了，这个很明显就是火必须要观待外缘，所以既然要观待外缘了，这个火就不是常住的。
从这方面可以知道这个常我也是同样的，你说常我是一种实有的、一种常有不变的体性，如果是真正的常有，根本不需要观待外缘；如果需要观待外缘话，那么就说明常我是无常，认为常我是实有根本就是无常的。所以这个方面就从这个角度进行的破斥，主要是破斥我和思维和合在一体的神我不是常有的。
壬二、我未坏时思体应不坏灭：
下面讲第二个科判内容，如果我没有变坏的话，思维也不应该有变坏，从这个角度进行抉择的。针对前面颂词，前面中观师已经对数论外道的观点做了破斥，数论外道为了挽救自己的观点，因为他的自宗是轻易不会舍弃的，还要做一番挣扎，还要通过其他理论补救，那他是怎么样补救的呢？
数论外道承许，思维和我虽然是一个本体，但是作用不同。一个本体，异反体的体性，那是怎么样一个本体呢？也就是这个神我实际上是体，就是他的根本，而思维是什么呢？思维就是作用。所以发生作用是可以变化的，它的本体是不变的。比如思维它要感觉外境的时候，必须要发生变化，有的时候它感觉色法的时候，就生起色法的思维，听到声音的时候就生起声音的思维等等，所以说作用可以变化，但是神我是不变化的。他想通过这个方法去断除两种太过。
断除哪两种太过呢？第一种太过，他就认为这样承许之后，第一个挽救了神我是常有的过失，他认为像那样承许之后神我还是常有的，所以这个过失他认为肯定得不到；第二个方面，他想挽救的第二种漏洞，前面中观宗说如果是常有的话根本不会思维、根本不会变化的，他就说因为思维是一种作用，是作用的缘故它可以变化，变化的时候它可以享受外境，所以他就认为我承许的神我是本体、思维是作用，这样承许的时候两种过失就避免了，一方面成立神我是常有，一方面又安立了可以享受外境。他就想这样成立。这样成立根本也是不对的，他怎么样成立我们就怎么样破斥，因此针对他这个观点，再进一步进行破斥。
物不如作用，至灭而有动，
故有我无思，其理不成就。
那么如何进行破斥的呢？这个“物”就是神我，就是不变的体性，它和作用不一样的，“物不如作用”，和“作用”不一样，这个“作用”是什么？“作用”是它的思维，前面我们把根本观念如果搞清楚，这里讲的时候就好了解。这个“物”就是它的神我，它是本体，不变化的；然后这个思维是“作用”，它要变化的。
所以“物不如作用”的意思就是说：神我和作用是不相同的，那么作用是什么呢？“至灭而有动”，因为他们承许二十三种法，二十三种谛可以说都是无常的，都是一种变化的体性，最后还要融入到自性当中去的。思维的作用就是恒常缘它们的，缘它们干什么呢？要因为神我要享受，有时候色法现前的时候，意识就开始思维“这个是色法”，然后神我就知道这个是色法，好的东西或者不好的东西等等。
“至灭而有动”，就是因为神我所享用的外在的法，乃至有没有灭之前的，都有一种变动的体性；如果灭了之后，它就不会有这个变动的体性了，比如说一切法融入自性之后，这个时候它变动的体性终止了，那个时候就不会动。但是乃至于世俗的法，种种一切世俗的幻象的法还存在的过程当中，它们都是一种摇动的体性，那么这个作用、这个思维缘它们，它也是一种“至灭而有动”的，乃至外境没有灭之前，思维都要跟随这些外境而变化的。这个地方的作用就是我们讲的思维。
把这些问题搞清楚的时候，一个一个理解就不是很困难。“物不如作用”，这个“物”，这个神我是不变化的，它是本体，不变化的，它和这个思维、这个作用不相同；思维就是“至灭而有动”，它可以不断地享受外境，但是在不断地享受外境的过程当中，神我还是如如不动的，神我根本没有变化，他就是想从这个方面进行成立的。
“故有我无思，其理不成就”，这就是真正的进行破斥这个理论，怎么样去进行破斥的理论呢？从这个观点真正进行分析的时候，实际上我们可以分成两类了，一类是神我，它根本不变化的；第二类是思维，是变化的。这是我们按照你们的观点承许的，这个不是我们栽赃的，或者安立一个观点，你们是自己这样承许的。既然你们这样承许的话，我是不变化的、是常有的，而像这样的思维，它是“至灭而有动”的，所以这个时候可以说，你的神我和思维分开了，就完全不能成立是一个体性的。神我是常有的，作用是无常的，所以说“故有我无思，其理不成就”，就是这个意思。
那么你现在常有不变的我当中已经不可能有一种思维了，这个思维肯定是和它分开的，因为体性根本不同，一个是常有的，一个是无常的。在常有的神我的体性当中，怎么可能有一个无常的作用、无常的思维呢？因此这地方讲到“故有我无思，其理不成就”。“其理不成就”就是说，你们自己所承许的观点“我和思维是一个本体，而且是常有的”，你们这个根本观点就完全矛盾了。所以通过这个推理的过程就比较清楚的了解了。
上师所做的讲义确实很明了，我看了之后就认为，这样做解释之后，颂词本身来讲，这样一做解释的时候很好了解，而且对他自己的本意，通过讲义去看，确实真正就是这样讲的，数论外道的过失是没办法避免的。一个是常有，一个是无常的，这样观察的时候“其理不成就”，就破除了他们一方面认为常我是实有的，而且常我是一种意识的体性。这样的话就是完全矛盾的。
这个方面是通过观察到这个过程来进行推理的。实际上，我们真正按照他们神我的体性本身做一番观察的时候，就是这样的。他们说神我是一种意识，神我是不变的，意识是变化的，所以在他们神我的体性上面，本身就具足一种常、无常，两种法聚集在一起的，他们还认为这个是常有不变而且是一个本体的，从方方面面观察的时候就有很多很多的错误、很多很多的过失。
并不是说中观宗他很厉害，他嘴巴很会说，实际上是什么原因呢？实际上真正的胜义谛当中，根本没有这样的法存在的，绝对没有这样的法存在。所以随顺胜义谛的道理，这个是至高无上的，任何人想要超离胜义谛的理，你再要去成立一个其他的法，是无论如何有理证的妨害，就是这样的。
为什么中观宗当中应成派的观点是至高无上的？就是因为应成派所抉择的观点就是法界的自相，法界的自相当中就离开一切戏论了，所有一切的戏论、一切的边执，乃至于微小的实执，像这样的法都不存在。就是因为在胜义谛当中根本没有非常乃至最微细的实执的缘故，你要承许在胜义谛当中有一个常有的我、或者你要承许在胜义谛当中有一个不变的微尘、或者你承许在胜义谛当中有个不变的识，乃至于就像中观自续派他分开二谛这样抉择，他说在胜义谛当中实际上有显现法、或者有个单空法，这些都不成立。
为什么应成派的观点一破的时候，出现很多很多过失的原因是什么呢？就是这些有实执的宗派抉择的不是符合于胜义的自相的。所以说在抉择胜义自相的理论面前绝对有害，根本理由就是在这个地方。所以说中观应成派，他是真的随顺了法界的自相，怎么样抉择，就是为了得到这个法界的自相。就是因为法界自相当中没有任何的实执，所以你认为正在自己的相续当中还保留一个微尘的执著，还保留一个细微的识的执著，这就是不符合于法界自相，在用真正胜义谛理论观察的时候全部成了过失，而且是很多没办法避免的过失。比如《入中论》当中，对自续派的发了三大太过，绝对没办法避免的三大太过，就是因为他们承许在胜义谛当中有一个分开的二谛之后有一个显现，有一个单空的存在，所以就没办法避免这个过失了，这个方面是他的根本理论必须要了解的。
“故有我无思，其理不成就”，这个地方讲到他从道理上面已经做了抉择的，但是我们还要最后再讲一步，是什么呢？最后还有一层观点，如何和科判对应？因为科判立在这并不是一点用都没有的，如果我们抉择的东西和科判根本对不上的话，这个科判就没有用了。我们先前讲过，科判是最略的讲义，科判就是把整个颂词的精华要义摄集了，所以这个必须要对照，不对照的话科判没有意义，或者对我们自己理解颂词来讲，还是没有彻底地了解。
这个怎么样对照呢？他说如果我没有灭，这样的思不应该有灭，这个是科判的内容。科判内容怎么了解、怎么用颂词去对照呢？或者科判怎么样解释颂词真正的核心呢？颂词当中数论外道讲了我是常住不灭的，而像这样的一种思维，它是不停在变化的，不停地有生灭现象的，那么这个时候就和他们自己的观点矛盾。按照数论外道的观点来讲，我和思维是一个本体的，我如果没有灭的话，那么思维就绝对不会有灭的，但是这个时候从真实的理论观察已经不对了，这种观点已经和你们的观点矛盾了。所以科判当中讲，如果我不灭的话，你们这个思维是不会灭的，从这个角度进行破斥的，这个角度了解之后，我们可以说颂词又进一步真正了解他的核心意义了，所以必须要做一番对照，对照之后才能进一步了解。