诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十一品 破时品
其中第一个科判已经作了抉择，今天开始讲第二个科判。第二个科判主要是讲第十一品《破时品》的内容，《破时品》主要是针对时间常有的观念进行破斥。所破的对境就是时间，而且是常有的时间。如果认为外在有一个常有的时间的话，那么在自己内心当中就会引起这样的常执，所以把所破境破掉之后，自己内心当中常有的执着就会打消掉，就不会再产生了。
破时间常有在前面第九品时曾经破过，但是前面是一种略破的形式，在第十一品当中主要是详细地破斥时间是常有的观念。这一品当中对有外道承许的宗义，还有内道小乘的宗义等等，针对这些进行一番破斥。
己二、（破时实有）分二：一、破时体实有；二、破能立。
庚一、（破时体实有）分三：一、破过去未来实有；二、观察有果无果而破；三、破现在实有。
辛一、（破过去未来实有）分三：一、破未来实有；二、破过去实有；三、别破未来。
壬一、（破未来实有）分四：一、示许未来实有的违害；二、破彼所答；三、若未来实有应成现在；四、若三世实有应非无常。
癸一、示许未来实有的违害：
科判内容主要是针对外道一些宗义 ，讲义当中讲了时论派。看他们名称来讲，是不是从时间常有方面进行立论的等等，是不是总的一种外道名称。因为前面讲第九品的时候，密行外道也是承许时间常有，作为万法的作者。这个地方有个时论，是承许时间常有的总的名称，它其中有很多很多支派。
针对他们的观点要破斥的话，首先把他们的观点搞清楚，那他们的观点是怎么承许呢？紧接着前面那一品的内容，他们认为常有的我无论如何不可以安立的，常有的我虽然没有，但是在整个世间上还是应该承许有些常有的法，比如说时间它就是常有的。
他们是怎么样安立的呢？他们说像这样的常有的时间，它是安住在外在的种种生灭法上面的。他们讲到种芽，或者瓶子，或者外在的物体等等，依靠在这上面成立的。时间是常有的，所依靠的东西是无常的，虽然他们说是瓶子或柱子等等，有的时候有，有的时候没有，但是依靠它的时间是不变化的。所以通过三时所摄的法，柱子也好、瓶子也好，都有它的生、住、灭，过去、现在、未来等等，虽然它是无常的，但是时间是常恒不变的法，他也承许有须臾、刹那等等来进行表示的。
对于他们所承许的观点，我们需要辨别，他们到底承许时间有没有三时的概念？如果说他们承许常有的时间根本没有三时，也就是说脱离了未来、过去、现在三时以外常恒的时间，那么根本就找不到，在整个世间上根本找不到所谓的常恒的时间。要安立的话，那么只有承许有具有过去、未来三时的时间是常有的，既然承许时间常有的，继续要观察过去、现在、未来常有的时间到底是真正存在的吗？还是一种妄执？那么观察的方法是什么呢？观察的方法是通过过去的法、现在的法、未来的法进行观察的。虽然他们承许时间是离开了这样的法之外的，但实际上在观察的过程当中，是借用这些法比较容易了解他们三时实有的观点是根本靠不住的，根本站不住脚的。这是一个方面需要了解的，他们宗义，还有分析他们自己的时间是脱离三时，还是真正一种属于三时的概念常有的时间。
第二段的问题，他们主要承许时间是万法的作者。他为什么这样讲呢？我们在讲记当中看到的，他们的问题分为两段内容，第二段主要讲现见了世间上很多很多种子，它在具足水、土、肥料等等的时候，这些种子有的时候产生，有的时候不产生，所以说他们就承许一切诸法产生的时候，并不是依靠外缘产生的，水、土、肥料并不是产生果法的因。那么他们承许产生果法的因是什么？他们就说时间就是产生果法的因。
他们立论时要了解，一方面他们承许实有，从另外一种角度还是想成立时间是产生万法的因。但是在本品当中，针对时间产生万法的因这个角度就没再破斥，因为在第九品已经做过详细的破斥，常恒的时间绝对不可能产生无常的法等等，因此没有在这个方面进行破斥的 。
这个地方所破斥的内容主要是他们承许时间常有，从这个角度从这个概念进行破斥的，这一方面必须要了解。了解他们观点之后，下面我们开始正式的进行讲解圣天菩萨是怎么样破斥他们不好的观点的。
瓶等在未来，即非有过现，
未来过现有，便是未来无。
对方承许三时常有，那么首先是从未来开始破斥。未来的法可以知道是还没有产生的法，前面就反复提到过三时的概念，这个时候要破时间，有必要再重新了解一下三时的概念。了解了三时的概念之后，把概念牢牢记在心中之后，对了解他们的宗义或者破斥他们的宗义就有很大的帮助。
所谓未来的法是怎么呢？未来就是还没有出现的，还没有产生的法，叫做未来的法；那么现在的法是什么呢？已经产生还没灭的，称之为现在；那么过去是什么呢？过去是曾经生过，但是现在已经灭掉了，已经不存在了。这就是三时的概念。这个方面了解之后有助于了解颂词的意思。
要进行破斥，首先从未来开始入手，因为过去是已经灭的法，依靠现在的法，现在的法现在存在，然后没有了、灭掉了。那么现在的法依靠从哪里来呢？现在的法从未来而来的，第二刹那的法还没有产生，然后到现在的时候，法就产生了。比如明天将要发生的事情，这个时侯还没有的，一旦未来流到现在的时候，我们就说安立了。所以说首先从未来开始破斥。
“瓶等在未来，即非有过现”，如果说瓶子等有法，它还是在未来的话，“即非有过现”，那么在未来的体性上面有没有过去和现在呢？肯定是没有的，我们说观察的时候绝对没有。因为未来它的体性完全是还没有产生的法，犹如虚空、石女儿一样的法，所以这样的法完全都没有产生。在没有产生的未来法上面，不可能有过去和现在的法，因为它体性根本不同。所以首先从这个方面可以了解，在未来法的体性上面，在明天的法的体性上面，有没有现在安住的体性或者已经灭的体性呢？根本没办法安立。所以说如果瓶子等法是在未来的话，在未来的法上面就不可能有过去和现在的体性存在了。
下面就是说“未来过现有，便是未来无”，前面讲到在未来的法上面不可能有过现，从这个角度做了观察的；那么再反过来观察，如果说在未来的法当中，过去的法和现在的法是有的，就是“未来过现有”的意思，在未来的体性上面已经存在了过去和现在的体相，过去和现在有的话 ，“便是未来无”。从颂词的直接意思，如果说未来已经有了过去和现在的话，那么你这个未来就不成立未来了。为什么不成立未来？未来的体性已经不存在了嘛，因为未来的体性就是根本没有产生，还没有产生称之为未来，但是现在如果是在未来体性上面已经有了过去和现在了，那么未来的法上面就不可能有未来的体性了，所以说“便是未来无“ 。这个颂词第一句和第二句所表达的意思就是说：未来的法上面有没有过去和现在？如果没有，那么过和现就永远不可能产生。
如果未来法上面根本没有过去和现在，那么过去和现在从哪里来的呢？过去和现在就根本没有。我们可以知道，下一个刹那的法，就是还没有产生的法叫做未来，还没有出现的，我们就说在还没有出现的法上面，到底有没有过去和现在的法？如果根本就没有的话，那么未来流到现在怎么会有呢？这样的话，就是过去和现在就不可能有的。如果从《中论》详细做观察的时候，就不可能有过去和现在发生了 ，因为它没有因，没有因的缘故，所以说在未来的体性上根本没有过去、现在，那么过去和现在就永远不可能产生。从这个方面比较微细的方面进行了观察。
《破时品》比较困难，理解它必须要下很多功夫。首先了解他们的观点，然后去了解三时的体性，然后再了解中观宗的理论，如何成为矛盾的等等，像这样进行观察的。
那么就是如何成为矛盾的呢？这个地方主要是承许三时实有的观点，时间是实有的观点。如果未来真正是实有存在的法，那么我们就说在真实存在的未来上面，到底有没有过去和现在？如果没有，那么未来变成现在的时候，现在也不可能产生，首先从这个方面观察的。 那么从反过来又观察的时候，如果说在未来的时候已经有了过去和现在了，怎么是未来呢？不可能是未来，未来的体性已经破灭了，没办法安立了。所以说“便是未来无”，直接方面就是这样观察的。
讲义当中有些更细致的观察方法，在最后一段的时候。如果在未来位当中已经有了现在和过去，那么未来就实际上根本不存在，这个方面已经安立了。或者观待安立的时候，可以说未来和过现是一种观待成立的法，如果像这样安立的时候，现在和过去是在未来，是在未来的话就根本还没有，因为未来的体性是还没有存在，那么这个时候过去和现在已经跑到未来去了（这个时候它又是另外一个角度在观察，这个地方有几个角度进行观察的），如果说未来的法当中已经有了过去和现在，也就是说过去的法的体相和现在的法的体相已经到了未来了，那么未来的体相又是什么？未来的体相根本不存在，所以说从这个角度一观察的时候，过去和现在就根本没有了。如果说过去和现在都没有，那么观待它的未来法又是怎么安立的呢？就没办法安立。实际上这样的推理过程在讲记当中讲得很清楚的。
前面讲了直接观察的方法，直接观察的方法就是说未来如果已经有了现在和过去的话，那么未来它的体性就已经破灭了，从这个角度说是未来无的。从另外的角度来讲，深一步观察的角度来讲的话，在未来位的时候已经有了过去和现在，也就是说过去和现在已经到了未来位，那么按照未来位的体相来讲，它是根本没有的，所以从这个角度观察的时候，过去和现在也应该没有了。再进一步观察的时候，如果过去和现在这两者都没有的话，那么你的未来是观待谁而安立的呢？就不可能安立未来了。
第一个颂词当中有几个层次的推理方法，必须要仔细看，必须要仔细去思维，否则的话就根本不知道在讲什么，搞不清楚到底这个地方在破的时候，哪个地方在破？为什么就把它破掉了，有什么过患等等这方面没办法安立。
首先时论外道承许时间是实有的，这是第一个前提，然后再把未来和过去、现在各个体相搞清楚，再把中观宗提出的种种的太过怎么安立的，怎么发的，对照起来进行一番思维，那么就还是可以了解的。所以这样观察后第一个颂词的意思可以说大家已经了解了吧。
前面第一句和第二句，就是说如果瓶子在未来，根本不可能有过去和现在，因为从直接来讲未来法就没有产生，和过去和现在的体相就不符合，所以“若瓶在未来，即非有过现”，过去和现在根本不可能产生。
第三句第四句主要说，如果在未来时候已经有了现在和过去，那么未来的体性就不可能有了，在字句上划下去比较好了解的，但是讲记当中还有比较细微的推理方法，把这些比较细微的推理方法搞清楚之后呢，那么就有助于理解颂词的意思了，这个是第一个科判的内容。
癸二、破彼所答：
下面讲第二个科判的内容，破斥他们的一种回答。那么他们的回答是怎么样破斥的呢?
他们说，虽然未来已经谢灭了，谢灭是怎么呢？因为已经流到现在的时候，它自己已经灭了，但是已经灭的未来它还有未来的体。一个瓶子，它未来的体性已经不存在了，已经不存在就成了过去了，既然它未来的体性已经不存在，那肯定成了过去，但是他们说瓶子上面还有一个未来的体相，现在的未来虽然没有，但是未来的未来还是有的，从这个方面进行安立的。所以说在一个法上面，虽然前面一部分的未来已经没有了，但是这个上面还存在它的未来的本体。所以这个地方讲到未来已谢，但是还有未来的体性。“谢”是灭掉的、已经迁移的，或者是舍弃它未来的体性的意思，从这方面进行观察的。
那么针对这样的回答我们怎么样去破斥呢？
未来若已谢，而有未来体，
此则恒未来，云何成过去。
“去何成过去”，如果从这个地方直接解释也是可以解释得过去的 。但是最早的版本“去”是“云”，“云何成过去”，如果说“去何成过去”可以，但是首先堪布第一次讲的时候，实际上按照第一个版本“云何”，然后从讲记当中看的时候也是“云何”，怎么会成为过去的，没有解释“去何成过去”的意思。甲曹杰大师的讲义他也是直接讲“云何”，颂词也是讲“云何”，讲记当中也是讲“云何”，所以这个地方我就是想还是改成“云何”好一点。
因为参考现在的讲义和以前的讲义、以前的颂词，参考之后认为是“云”，为什么呢？“云”和“去”两个字有点相同，就是看打字的时候是不是没有看清楚，像这样的话就多了这一竖，像这样就成“去”字了，实际上是“云”字，“云何成过去”。这个统一一下比较好点，直接理解就是这样的。“去何成过去”也可以，“去”怎么成过去呢，但是直接的颂词以前是“云”，讲记当中也是“云何”，为什么的意思。
从这个颂词当中破斥的时候，“未来若已谢”，未来的体性已经没有了，按照你们外道的观点来讲，谢灭之后，它的未来的体还是存在的，它还有一个引发未来的体性。讲记当中讲得很清楚的，比如说明天的瓶子它虽然灭了，它的未来位虽然已经灭了，灭了之后但是瓶子还有后天，它瓶子上面还有后天的体性，后天灭了还有后天的体性，像这样一个一个。他认为不可能成为前面这种过失的，前面观察的时候，瓶在未来没有过现，像这样的过失没办法安立了，虽然未来它可以迁变到现在，但是瓶子上面还存在未来的体性的，像这样一直辗转下去，永远不可能成为在未来体上面有过去和现在，或者没有过去和现在，或者未来不可能存在等等种种的过失都可以避免。但是观察的时候不可能避免这种过失的。
为什么这样讲？主要的根据就是说“此则恒未来”，如果按照你们的观点来讲，未来的体性灭掉了，实际上根本没有灭，为什么根本没有灭？实际上你们未来的体性灭掉之后，又一个未来的体性产生了，然后灭了之后，又一个未来的体性产生了，这样的话在未来的体性上面，它实际上是恒时没有变化过的，“此则恒未来”的意思，你们未来的体性，你说是已经迁变了，但是按照你们的宗义你们的观点来观察的时候呢，它就永远没有迁灭，这个瓶子上面永远存在未来的体性。
既然这个瓶子上永远存在未来的体性的话，那么“云何成过去”呢？你认为未来迁灭之后，它未来的体性就变成了现在或者过去。这个时候你认为没有过失，但是按照你们的观点推理的时候，如果在瓶子上面，现在的未来灭掉之后还是存在未来的体性，“未来若已谢，而有未来体”，他们自己的观点是这样安立的，就是说未来虽然已经谢了成为过去了，但是瓶子还是存在未来体的，既然这样的话我们可以说你这个未来体根本没有变化过。既然根本没有变化过的话，那么就“恒未来”，永远都是未来了，根本没有办法从未来变成现在、过去等等，这样的法都没办法安立。这个是一种观察的方式。
还有一个观察方式，你们这个未来法完全是一种实有的，既然实有，怎么可能从未来变成过去呢？这个也本身就是一种矛盾的观点。既然是一种实有的法，就不可能有流为现在，或者流为过去的过程，根本没有的。或者就是因为他们的现在和未来的体性实有的缘故，所以说未来灭了之后还有未来，未来灭了之后还有未来，永远是未来，因为它是常有的。所以从他们自宗的观点这样一对照的时候，也不可能成立的。因此如果承许常有的话，它的过失无量无边，根本没办法安立。
这个颂词主要是从他们自己的回答，他们想补救前面的观点，做了一些回答，实际上这样的回答也是不可能成立的。
这两个颂词不是很好懂，确实我今天看了很长时间了，平时看的时候好像不需要很长时间，但是今天从十二点开始看，一直看到下午四点半，五点钟的时候才基本上比较详细的看了一次，所以说不是很好懂的。我的意思就是说下了课之后，晚上的时间多多思维，思维得越深、越多的话，才有可能从方方面面了解他们的意思。首先把他们的观点了解，然后从他的理论是怎么样破斥的，这些方面好好去思维，如果不好好思维确实有点不好懂的。
下课之后，没有听懂的话当然是可以问的，我认为是可以问的，但是有的时候自己没有经过一番思维，直接给你回答了之后，印象不是很深。虽然当时问了，但是如果根本没有去了解他的推理方法等等，给你讲了之后，有的时候了解不是很细致。但是如果是自己方方面面已经做了详细的思维，那个时候还是不懂再问的时候，再去讲解印象就非常深刻。
所以说十一品有点难懂，不像前面从前面的破常品和破我品比较容易理解。这个地方有些概念未来、过去、现在很容易混淆，学习《俱舍论》时候也同样有这种感觉，只要讲到三时的时候就有点头痛的，这个时候好像过去、现在、未来的时候非常容易搅在一起，这个时候理不开的话，它的推理过程不是很容易了解的，这个方面好好去体会，好好去思维，如果真正想通的时候，自己印象就会很深，过去也好现在也好都是不可能实有的。
癸三、若未来实有应成现在：
他有一些不共的推理方法，下面应该好好了解。
科判的意思是说，如果说未来是常有的话，那么这个未来应该叫现在。未来不可能是常有，如果说未来常有，它的体性在，就变成现在的体性了，大概的意思就是这样。
法若在未来，现有未来相，
应即为现在，如何名未来。
“法若在未来，现有未来相”，如果说某种法是在未来，这个法的未来是什么？未来就是没有产生的法。这个从概念上来讲，是没什么问题的，但是如果你要配合你实有的观点，这个是要出问题的。如果这个法还在未来，我们在名言当中不观察的时候，我们说这个法将要产生，还没有产生，明天肯定要发生这个事情，推理的话，肯定要发生事情或明天有什么人来等等，这个法在未来还没有出现的时候，我们分别念面前可以这样推理。
但这个时候并不是在名言当中安立，这个是在胜义之中安立了。因为外道的观点是承许在胜义谛当中全部都是实有存在的。因此针对这样两种关系，一个是胜义当中，而不是观待名言；第二个是常有的，有这样的前提，我们就针对这样的前提进行观察了。
如果像这样的法在未来，而且说这个未来完全是常有的，完全是实有的法，那么就观察，未来到底有没有未来的相。观察的时候，就要问他们：“这个法在未来的时候，就是没产生的时候，它未来的相有没有？”因为他毕竟安立了一个法的，毕竟它有相的，如果安立一个法，没有相的话，就不成立一个法了。任何法都有它的相，人有他的人相，房子有房子的相等等。过去有过去的相，现在有现在的相，未来也应该有未来的相，那是什么呢？就是没有产生。那么我们就问，你这个未来的时候，未来的相到底有没有？假如说没有的话，没有这个相，它不叫未来了，因为它没有这个体性。比如人，他不具足知言解义的相的话，不叫人；狗它不具足狮子的相，它就不叫狮子，它就只能叫狗。
我们可以分两个步骤提问，一个一个观察，为什么这样？他们本身确实不承认的，但是我们为了便于观察得细致，所以说必须从两个角度来提问的，也就是说，你这个未来的法有没有未来的相呢？如果说没有未来的相不叫未来。从这个方面破斥的，从一个角度已经把它封死了。
那么这个时候再第二步再问了：“如果说未来的法有未来的相，那么这个未来的相是迁移的吗？还是没有迁移？”如果已经迁移了，它这个相已经没有了，和前面是一样的。如果是没有迁移，关键就在这个地方，如果说这个未来的相还没有迁移，正在具足，那么我们就知道，未来法当中正在具足它未来的相，而且这个未来的相还存在，还保留着，还没有迁移到其他地方去，那么这个时候配合它实有的观点了，你这个未来法是实有的，而且就是未来的相现在正在具足，那么第三句就是讲到它的理由了，直接破斥，“应即为现在”，那么你这个未来就应该是现在了。
为什么是现在呢？因为你未来的相恰恰已经符合了现在的体性，现在法的体性是什么？已经生了还没有变化的，还没有灭的正在安住的就叫现在。你们的未来的相是怎么承许的呢？前面我们已经方方面面已经问了，你未来的相也是具足的，而且还没有变化，正在安住，而且又是常有的，从这几个条件一观察，再把现在法的这个概念一对照的时候，刚好对上了，你未来的法就是现在的，“应即为现在”。
所以这个推理的方法是从这个角度进行推理的，就把现在的法的概念就用在他的未来法上面去了。中观宗他确实有的时候观察得非常的直接的，就是从你的本体方面，按照你自己的观点观察你的观点。应成派的理论就是这样的，应成派他根本没有什么立宗的，自己不需要什么立宗。为什么没有立宗呢？就是因为他法界当中没有什么成立的，没有一个法。所以他破的是什么呢？主要是破因，你承认什么观点，你认为这个法是实有的，我就用你这个理论去破斥你自己的观点。就像寓言自相矛盾的故事有点差不多的，你这样承许的，然后再用你的观点去破你的观点。
你承许未来法是常有的，第一个是你自己承许的，是常有；第二个我们前面问了，你这个未来法是不是没有它的相？你说有相，那么有相，我们说是不是已经迁灭了？你说没有迁灭。没有迁灭我们就观察了，你这个法正在具足未来的相，而且是常有的，这个时候恰好就和现在的法的体性就是已经符合了。所以说就科判当中讲到的意思，如果说未来实有，那么就应该成为现在，这个时候就很清楚了，对中观宗破除的过程，再一对照科判的话就非常清楚。
最后一个是结论了，“如何名未来”？既然未来是现在，那么怎么叫未来呢？它已经失去了未来的体性。未来的体性是什么呢？未来的体性就是根本没有的法。但是现在未来的法已经有了，而且已经变成了现在的了。
这个时候他们肯定是不愿意承许的，不管你是愿不愿意承许，在理论面前就是这样的一种特性，如果你承许这些常有不变的观点，那么很多很多漏洞肯定会有的，如果他还要继续争辩下去的，那么漏洞就更多，确确实实就是这样的，因为常有的法根本就是不符合于实相的。因此在这个事势理面前，全部都成为空性的法。这个方面就讲到如果说是未来是实有的话就应该成现在的道理。
癸四、若三世实有应非无常：
第四个科判内容主要是讲，如果说三世实有的话，那么就不应该是无常的。针对的对象是什么呢？讲记当中讲了有些胜论外道的观点，还有一部分是声闻乘的观点，承许三世常有。
这个颂词主要抉择的意思，不可能承许是三世常有的，如果承许三世常有，那么就和教证、理证相违背。直接违背了教证和理证，那么这个观点就不可能再成立，就必须要放弃了。如果这个时候还不放弃的话，那么就没办法了。在佛菩萨面前把这个理论给你讲得很清楚的，你到底信不信服？你信服的话，你改邪归正可以有解脱的机会，如果你现在已经在理论面前没有办法再立足了，这个时候你还固执己见的话，那么可以说是疯子的行为，那确实就是有疯子的行为！世间上就是这样的，世间上的这个理论，方方面面给你讲到，你在理论上面根本说不过去，但是你还不承认，还不信服的话，那么这个时候就真的是一种疯子的特性已经具足。
在月称菩萨的《入中论自释》当中也是讲到，宗喀巴大师《善解密意疏》当中也是讲到了，如果把这些理论跟你说得很清楚，你还不信服，这个时候就不跟你辩论了，他就直接说我不和疯狂者辩论，就是这样的道理。确实，道理方面有智慧的人他就会接受的，没有智慧的人怎么给他讲没用的，所以说不管他信服不信服，反正这些过失是肯定有的。
那么这个时候讲到的教理进行抉择的，那么在颂词当中如何抉择的呢？
未来过去有，现有复何无，
若一切时有，何缘彼无常。
如果说未来、过去，现在都有，那么就不可能成为无常了，因为它常有不变的，常有不变的话，根本不可能成为无常的教义。
在颂词当中讲“未来过去有”，首先第一句当中就讲到，如果说未来也是真实存在的，过去也是存在的，然后第二句的前两个字“现有”，现在也是常有存在的，这个三世都是一种常有不变的都是存在的。那么“复何无”呢？既然三世都是常有不变的，那么怎么会变成没有呢？怎么会不断地迁变，从未来迁变到现在，现在迁变到过去，像这样的三世怎么可能迁变呢？就不可能有迁变的过程。
“若一切时有，何缘彼无常”如果说一切时间，就是除了过去、未来、现在之外，就没有在第四种时间了（前面讲到过第四时，实际是把这个三时灭掉的这种状态叫第四时，实际上也是不可能真实成立单独实有的时间），在世间名言当中就是过去、现在、未来三世而已的，所以如果说一切时，过去、现在、未来三世都是存在的话，“何缘彼无常”，那么怎么可能一切诸法变成无常的体性呢？应该全部都成为一种常有不变的法，这个时候一切众生就会无勤而解脱的。
佛陀在经典当中讲到的，一切诸法都是迁变的，通过因缘不断地替换，诸法也在不断地迁变，这个叫做生灭的体性。什么时候你超越了生灭的体性，你获得寂灭了。那么这个时候怎么安立呢？这个时候可以说，如果过去、现在、未来三世都已经是实有的，都不变化的，在不变化的过程当中，有没有生灭的现相呢？绝对没有生灭的现相。既然在这个状态中没有生灭的现相，那么就符合于佛陀的教义了，你说没有了生灭的现相之后，你获得寂静涅槃，那么如果说按照你这样的一种观点承许的时候，一切众生完全早就成就解脱果了，但是从这个方面就根本没办安立的。这些教证可以说是针对小乘宗来讲的。
小乘宗他是非常信奉佛语的，虽然对其他人的观点不一定信服，但是如果是佛陀讲的，而且在契经当中真实已经记得清清楚楚的，这样的话他怎么也不敢违背的，所以从这个教证的角度来给他们宣讲这个问题。
如果说外道他不承许教证，就可以用理证来宣讲的。在用理证宣讲以前，可以先用用现量理进行推理。什么是现量理呢？就说大家都承许的，都能看得到的，都承认的这样的法，我们作为理证进行抉择。怎么样抉择呢？如果说过去、现在、未来、都已经不变化了，都已经实有了，那么世间上的所有的法都不应该有坏灭的过程。既然这样的话，种子就永远是种子，花永远是花，果永远是果。众生，外道你本身来讲你生下来的时候是这么小，也是永远这么小，就是不可能变化的。为什么这样？因为这三世全部成实有了，既然是实有，根本不会有生灭的变化，这个时候在世间当中哪里说得过去呢？从这个方面观察的时候，他根本不敢承认的，因为现量和世间是矛盾的。所以从这方面已经观察了。
在讲记当中用人的一生进行比喻的，这方面实际上也是很殊胜的道理，很殊胜的比喻。如果说过去、现在未来都是实有的，没有变化的缘故，过去就是未来，未来就是过去，假使说一个人活一百岁了，他生下来的时候假使说就是一岁，那么因为过去和未来没办法分别，完全成了一个本体，没有变化的缘故，那么生下来的这一刹那，一岁的时候就已经是一百岁了，因为过去和未来没办法分别，是一个本体的，所以从这个方面来观察的时候，对方就根本不敢承许的。三世实有不变化，不变化的话，这个过失就必须要安立在你的头上了。
或者说现在你已经一百岁了，现在从你一百岁的因开始推，因为现在法和过去的法都是一个本体，所以说现在一百岁的时候和你刚生下的时候一岁的时候也应该成一样，你现在应该成一岁。这是非常锐利的观察方法，就是因为他承许三世不变的一个常有的体性，有这样的体性的时候，这样一观察推理的时候，就绝对没办法安立了。
还有一些观察方法，比如从家里到经堂，假使我们需要走一百步，如果说根本没有变化，时间根本没有过去、现在、未来，根本没有变化，三世都是一体的，那么我们迈一步的时候已经到了这儿了，因为它是一个本体，一步也好，一百步也好，这中间是没有办法分别的，它是实有的，它根本没办法分别过去现在未来的。那么我们走的时候，肯定有过去，有现在，有未来的，但是如果你承许这三个过程都没有了，我们迈一步的时候已经到了这个地方，或者我们走一百步的时候还是在家里，还是和迈一步没什么差别，所以你如果承许实有不变化的过去现在未来的话，这些过失全部都没办法避免。
如果你承许三世实有，你怎么可能无常呢？不可能说无常的，就和现量的世间的矛盾，和佛陀的教义矛盾，和理证矛盾，既然这样的话你还要承许三世实有绝对不行，绝对要放弃了。
一方面以前圣天菩萨肯定是确确实实真枪实战辩论过，将他们的观点一个一个就是全部破斥的，从另外角度来讲，针对我们自己相续当中的实执抉择之后，如果说以前有，通过这个就可以破斥掉；如果说以前不明显，现在学到这个理论之后，见解有了，见解有了之后就不会再产生这样时间实有的实执了。
《四百论》后八品当中的内容，就是一般的世间上的人最容易执着的东西，把这些挑出来破了。把常、我，时间、根境等等破掉之后得到一个胜义空性的见解。
壬二、破过去实有：
那么未来已经不成立了，如果有些人他又想成立过去实有，这个也是没办法安立的。实际上前面讲过吧，像这样殊胜的理论，如果你真正知道一个的时候都可以了解的，或者就是说一个利根者，把未来破掉之后，他就知道未来都不实有的，那么肯定现在和过去都是不实有的，都是迁变的体性。但是这个时候就针对一些不同的执着，所以再从过去进行破斥。
过去若过去，如何成过去；
过去不过去，如何成过去。
《中论》当中经常有这样相类似的偈子，看起来好像说来说去都不知道说什么，如果把他的理论了解之后，就知道中观的词句马上就可以扎到你的要害上，把你破掉。
“过去若过去，如何成过去”也就是说过去的法，曾经有过，灭掉了。那么我们可以观察，它是有过去的体性，还是没有过去的体性？就从这两个方面观察，除了这两个方面之外就没办法承许了，或者已经过去了或者还没有过去。
首先讲“过去若过去，如何成过去”呢？如果说过去已经过去了，如何成过去呢？不可能再成立过去了。为什么这样讲呢？因为它已经失去了过去的体相。过去法有过去法的体相，它必须要保持这个体相才叫过去。那么这个时候就是过去已经过去掉了，就是过去的体相没有了，所以说这个方面可以直接了解，如果说过去已经没有了，过去已经过去，那么它怎么样成为过去呢？它已经失去它的相的时候，不可能再叫过去了。所以说这个方面就是直接进行破斥的。
如果了解的话，就知道这个很殊胜，确实很殊胜。不了解的话还是要反复看，反复地祈祷上师加持，加持自己能够看得懂，能够了解这个当中的意思。
这个方面是从如果已经过去的话，那么失去了它的体相所以不叫过去了，也不叫过去了。那么如果说“过去不过去，如何成过去“呢？如果说过去还没有过去，过去它正在保持过去体相的时候，就像前面观察未来一样，那么实际上就是过去还没有灭，过去还没有真正成为过去的法，所以“如何非现在”呢？为什么不是现在法？就应该是现在的。所以如果说过去已经过去的话，它过去的体性就没有了；如果过去还没有过去，过去的体性还没有现前，还没有现前是什么？就是现在，因为这个法还正在存在，正在保留着的时候，它就是现在，因为现在的体性就是已经生了还没灭。那么过去的体性正在产生，正在安住，还没灭的时候，这个时候就符合于现在的体相了。所以说像这样的话，不管从哪个方面观察的时候，没办法安立。
这个和《中论》的推理方法非常相似的，如果这些方面搞不清楚的话，到《中论》当中，尤其是观察这个《来去品》的时候，那是最复杂的，确实非常非常复杂。第一品观因缘品，因果观待的时候没有果就没有因，没有因就没有果等等，这方面就比较容易了解；第二品就是来去，来去的时候那就最麻烦，就像这样去者啊，去的动作啊，去的力啊等等，一个一个抉择得非常非常详细的，像这样的话就是很相似。
我以前听《中论》就是听到第二品的时候，就花很多很多时间，很长时间反复去思维它的道理，所以一看到这些颂词的时候就自然想起来以前这个推理的时候就是有这样的，很相似很相似的方面。
所以就是从这个方面破斥掉过去。实际上过去是没有体性的，没有体性的话就没办法安立，不管你说这个已经过去了也好，或者还没有过去也好，方方面面都是没办法安立的，或者它根本就是失去了过去的体相，或者就是只能变成现在。这个方面就是如是了解。
实际上我再讲的话，也没什么讲的，再讲的话也只有再重复他的理论。不像讲其他的，方方面面可以讲。但是这个理论就是这些固定的，有的时候我讲两次，或者讲三次，为什么呢？就不怕重复的过失了，因为讲中观的时候讲一遍不一定了解，我再讲一遍的时候，也许就是有点印象，再讲一次的时候也许有帮助吧，从这个方面讲的，再讲就讲不下去了。