诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!
发了菩提心之后，继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十二品 破见品
今天开始讲第三个科判，也就是讲第十二品——破见解。破见解我们应该怎么样理解？在这一品当中直接破除其他邪见的角度讲得不是很多，主要都是讲到了佛法的一些特色。 佛法的什么特色？也就是佛陀所宣讲的出离轮回的正道，就是殊胜的正见，也就是说，除了佛陀在佛法当中所开示的这些殊胜的空性见解之外，其他的外道见解，或者像一般凡夫中的这些实有的见解，实际上都是没办法出离轮回的。因此在这品当中主要所观察、所破斥的就是外道的一些见解，还有一些一般的世间人认为实有的或者一些和空性不符合的种种所见。
为什么这样做破斥？就是因为世间上的人深深地耽着一切法是常有的或者断灭的，或者追求现世的享乐等等，在他们的眼中就是这样的一种见。除了这些一般的世间凡夫之外，还有一些追求解脱道的人，这些追求解脱道的人可以说是有内道有外道，那么这里所破斥的是什么呢？主要是完全没有了解缘起性空的外道的见解。虽然说是在外道的修行者当中也有佛陀的化现，也有菩萨的化现，为了度化他们，方便示现了很多化身，那么这个地方所破斥的关键在于不符合空性正理，和甚深缘起性不符合的一种道，或者破斥和空性的见解不相同的种种有见，或者种种邪见。佛陀和菩萨，显现在外道徒当中，主要是一方面可以说是和他们结缘，结一个解脱的善缘，再一个就是教导他们行持一些世间的善法，像这样的暂时没有办法调化的有一部分众生，只有用这种方法逐渐引入解脱道，所以说这个方面应该如是地进行辨别。
既然如此的话，我们就可以知道像这样的外道，他们的见解，或者认为是常有见或者是断灭见等等，不符合于正道的，如果按照这样的这种道去修的话，真是没办法出离轮回的。因此说要破斥他们的这种相续当中所秉持的种种的邪见。因此从这个方面来讲的话，要破斥他们的见，当然外道的修行者比起世间上的修行来讲，他们要高一点，毕竟他们是厌离五欲的，想要从轮回当中获得解脱的，所以说远远超胜世间上平凡的一般的世间人。
但是虽然他们有一些想要解脱的心，虽然有一些出离心，但是没有完全了解到真正出离轮回的方便道就是缘起性空，必须要证悟一切性空，必须要了解我无自性，证悟人我空性才可以脱离轮回的，这样的殊胜的道理根本不了解，所以说就必须要进行破斥。直接就破斥了外道的见，那么间接就破除我们的相续当中隐藏着的种种邪见，或者虽然现在没有现形，但是通过这样破斥之后，以后就没有机会在自己相续当中再产生类似于外道的，或者类似于这个世间上一般的见解，所以说很有必要如是进行抉择，抉择之后在我们的相续当中就产生一个正见，除了佛法当中所宣讲的缘起性空的正道之外，其他的都没办法真实脱离轮回获得涅槃。可以说这个就是学习十二品主要应该了解的内容。
己三、（破所见实有）分三：一、世间大部分人不入此空性法的原因；二、略示善说；三、教诲求解脱者须求善说。
这三个科判就是说为什么在世间上的人修行的人很多，但是获证空性和解脱的少，下面就要进行分别。分别完之后，第二个就是说既然如此有这样的一种所分别的意义，没办法了解缘起性空获得解脱，那么真正的善说是什么？第二个科判就要真正的开始略示善说。略示善说之后，圣天菩萨再进一步教导，了解了善说之后要精进地去修持，然后通过这样的一种道获得解脱，它有这样的一种次第。
庚一、（世间大部分人不入此空性法的原因）分四：一、明具足德相的闻者难得；二、明真实义极难通达；三、明佛说甚深义非为争论；四、明自他教的粗细。
这四个科判的内容可以说也是很关键的内容，也就是说，针对我们来讲或针对一些修行来讲，为什么很难以和正道契入，关键是在于没有成为真正的一个闻法器，所以说应该辨别什么是应该具足的法器，什么是没有具足法器的过患，然后有些争论方面的，这些方面必须要了解的。
第三个方面的内容主要是讲到了佛陀宣讲这样的空性义、真实义是不是为了辩论？并不是为了辩论，虽然佛陀在经典当中在宣讲真实义的时候，还驳斥了很多外道的观点，或者圣天菩萨、龙树菩萨等等，在他们的论述当中都和外道展开了广大的辩论，那么像这样的话，宣讲这个空性义是不是单单的目的就是为了辩论？绝对不是的。为什么不是呢？因为在以前我们的所听的法义当中有这么一个说法，如果单单是为了辩论而造论的话，这个就不是争论，这个是一种邪论。
既然它不是一种邪论，是争论的话，那么就宣讲这样的一种空性意义，在和别人辩论的时候，它有什么样一种必要性？也就是说如是宣讲的话，通过辩论的方式遣除相续当中的种种谬执，然后就抉择殊胜的正见。因为要抉择殊胜的正见的话，必须要以他相续当中的种种邪见作为基础，把它破斥掉之后，那么在这样的破斥过程当中寻找到一个真实的见解，所以说佛陀宣讲真实义并不是为了辩论而宣讲的。
第四个科判内容主要是讲到自宗的和他宗的粗细问题，这个粗细问题如何了解？也就是说自宗佛法方面抉择的空性道理是非常微细的，越微细的话，就越能够对治相续当中的种种烦恼，越粗大的智慧就越不能对治烦恼的，所以说自宗很微细，所以显出它的特色。他宗像这样的外道的观点也好，还有世间上的观点也好，像这样种种观点就是比较粗大的，只能抉择一些比较浅显的东西，比如说世间上的种种，还没有入外道的等等一般的世间上的人，他们的智慧可以说是比较粗大的。
或者就是说世间上一些比较有智慧的科学家等等，他们主要是在缘起的显现上面不断地追求的，或者他们自己所发现的这些方面，都是在物质上面就比较精通的，真正要关系到解脱方面的、精神方面的问题，很少的人能够趋入的，所以说从这个方面讲也是比较粗大的。像这样的种种电子、科学仪器等等，它已经精密到非常深入的，但是再怎么深入还是在外在物质上寻求的，在这上面去打转转的，如果真正要解脱，并不是在外在上面怎么发展到什么样程度就可以获得解脱的，实际上必须要在自己的内心当中如是地消除烦恼之后可以获得解脱。
而观待他们来讲，外道的这种见解就比较微细，他把这些观察转移到自己的内心当中，比如数论外道承许神我解脱，或者像胜论外道他也承许一个是实有的我解脱等等，这些方面都是把这些分别念转而向内的。但是在转而向内的时候，他们也所抉择的这种意义也是比较粗大的，没有真实触及到诸法的真相。这样一观察分析的时候，和佛法的理论观察比起来就是非常粗大的，只能抉择一些粗大的问题，所以说这样的话，外道修得最好的话，就是升到无色界的非想非非想处，在这个方面就没办法再超离了。
所以说触及到微细的无我方面的教义，单单是佛法的特色，所以说第四个方面的内容主要是抉择到自宗他宗的粗细问题，了解真正要获得解脱道必须要抉择甚深微细的空性教义。
辛一、（明具足德相的闻者难得）分三：一、闻者的德相；二、观察德相不全的过患；三、断诤。
壬一、闻者的德相：
有些人就会这样询问，前面已经提到过了众生不了解、不证悟空性义，主要是听闻者所听的法义，还有讲法者是很难得的，但在我们面前已经有了所闻的法，讲法的人也已经具足了，既然如此的话，有什么样的要求才能成为闻器呢？在颂词当中很清楚地进行了抉择。这个地方所抉择的问题，如果直接针对于自己来讲，自己想要证悟空性，那么这个颂词当中讲到的三种条件，是必须要圆满的。如果没有圆满的话，必须要通过各种方便去圆满。它指导修行的意义就是如此的。
质直慧求义，说为闻法器，
不变说者德，亦非于闻者。
颂词当中直接讲到了三个条件：第一个是“质直”，就是说自己的品格，自己的人格必须要稳重或者必须要正直；第二个条件必须要有智“慧”；第三个条件主要是要“求义”，“求义是”什么？也就是自己必须要有追求正法的这种兴趣，必须有这样一种兴趣才能作为它的动力的。具足这三个问题的时候说为闻法器。
下面就进一步分析。什么是正直？也就是说自己有没有谄诳的心，自己的心非常的淳朴，自己的性格非常的正直，像这样一种性格可以说是符合于一般世间上的道德标准。一般世间上的人认为这个是一个好人，像这样的人值得信赖，那么什么作为一种标准？正直，确实他自己的素质都必须要正直。这个方面看起来好像是一种世间标准，但是真正衡量自己的时候，很多时候都做不到的。既然自己相续当中没有具足正直的这种品格，也就说明了自己相续当中还有很多弯弯曲曲的狡猾的心，那么这样的心和正道是不是相符？绝对不相符的，不会相符的。
就是因为自己相续当中存在很多像这样的谄诳的念头，所以自己在求法过程当中，对于一些外境追求的时候，自己的心就不会正直的。那么像这样不正直的心，就会影响自己修道，因为自己的心一旦是趋入这种物质的追求的时候，为了博得别人的赞叹，或者获得种种的名闻利养的时候，自己的心绝对和法义不相符。如果不相符的话，那么自己没有成为一个真正的法器，所以说第一个问题必须要正直。
那么如何获得正直的量呢？也就是自己怎么样去锻炼自己呢？那么必须要参考一些世俗的论典，什么世俗的论典？并不是说我们要去看一些现在世间上写的书，佛法当中讲了两大部分，一个是讲世间方面的法，第二个是讲出世间方面的法。在讲世间方面的法的时候，有相当一部分就讲到了如何完善自己的人品。比如说《萨迦格言》，比如说《二规教言论》等等，像这样的论典当中，讲到自己在世间上做一个正直的人是如何去行持的，如何去完美的，所以说如果自己发现自己的人品有这样的缺陷的时候，可以通过这样的一种论典参照，然后去改正自己。
或者虽然没有直接按照这样的论典去听闻去实修，但是实际上在佛经当中，佛陀在讲很多修行者的条件的时候，也是讲到了如何使自己正直的方法，我们可以归纳起来，如果说自己真正地看破了世间，生起了出离心的时候，这个时候自己的人品肯定很正直，自己对财物也好，对名声也好，对整个轮回的事情没有一点希求的时候，那么你怎么可能还为了获得世间的欲妙而去做很多谄诳的事情？这个是绝对不可能的事情。所以直接按照佛法当中所讲的生起出离心的，或者是生起菩提心的论典，去要求自己的时候，自己按照要求去做的时候，相续当中一旦生起真正的出离心或者生起菩提心的时候，这个时候自己心确确实实非常正直的，这是第一个问题是非常关键的。也就是说三个条件当中的第一个问题，第一个条件是必须要具足的，在这个基础上才可以安立其他两个。
如果没有这样的话，虽然你有智慧，虽然你对正法有希求心，但是就是你的性格不正直的缘故，你的智慧往往是往追求世间法方面去努力的。而且你的求义是什么？你虽然就在表面上在求很多佛法的意义，很精进地在修持，但是因为你的心不正直，你的心具有谄诳的特色，所以说你的求义也是堕入轮回的一种因而已。所以说第一个是如何使自己正直这方面应该多下功夫的。
第二个问题，单单一个正直也不够的，确确实实如果就单单一个正直，没有具足智慧，怎么可能真正去证悟空性？这是不可能的事情，因为证悟空性的话，必须需要很甚深的智慧才行。既然如此的话，对智慧的要求也是相当高的，非常高。智慧我们可以说就分了两个方面，一个是世间方面的智慧；第二个是出世间方面的智慧。很多还没接触佛法的人，他们在世间的作为方面是非常善巧擅长的，但是因为和真正的正道没有接触的缘故，就是佛陀在经典当中这样宣讲，像这样都是属于邪慧，为什么叫邪慧？就是因为它和正道不相符，就是因为你相续当中种种追求世间法的智慧越来越敏锐的时候，实际上你就离解脱道越来越远了。既然如此的话，就不可能是真正的一种殊胜的智慧，所以说追求世间的这种邪慧应该放弃掉，而转应该追求出世间的智慧。
出世间的智慧当中也有很多很多，这样的很多智慧当中，佛法当中所讲的智慧，有些时候是教导你如何取舍，这个方面也是一种智慧的反体，比如说戒律当中讲到这个能做那个不能做，如果说自己没有一个殊胜的智慧去抉择的话，那么你根本就没办法了解，这是让你取舍的智慧；有的时候是分辨法义，对经典当中所讲到的种种法义进行分别，这个也是一种智慧；还有一种可以说是比较究竟的，就是般若的空慧，这个般若的空慧才是智慧当中的首要，虽然在出世间法当中，在佛法当中也讲很多智慧的差别，但是在这样的一切智慧当中，可以说是般若的空慧是最上首的，确确实实最上首，为什么最上首？我们可以用六度来说明，佛经当中也讲到六度当中缺少了般若度，所有五度都犹如盲人一样，没办法到达目的地的，只有以般若智慧摄持之后，五度的功德才可以真正成为成佛的因。
所以说从这方面分析的时候，在所有智慧当中，寻求或者了解般若的智慧可以说是非常重要的，所以说必须具足这样的一种智慧。那么有些人就认为我现在不具足怎么办？是不是根本没有希望的？并不是这样的，确实不是这样，因为像这样的般若空慧，在凡夫位的时候它是属于一种善心所，以前没有，现在通过自己的精进努力它是可以产生的。
既然有这样一种希望在，那么就必须要通过各种各样的方法，使自己产生这样的智慧。产生这样的智慧，前面我提到过有很多方式，一方面通过平时积累福德，有些人就会说积累福德只能成为一种轮回的安乐的因，怎么可能成为一个生起智慧的因？实际上它不是真正的正因，但是它是一种助缘。
如果说自己在造了种种殊胜的福德的时候，把它回向，就是说我以造福德的功德，愿我速速能够生起空性的智慧，如果这样做回向的话，那么像这样的福德肯定就会有一种帮助的作用的。所以说平时如果自己对非常希望生起的这种功德，再再去作意，再再去发愿，再再去回向的话，那么自己的福德力就会在这方面成熟。
比如说我们可以打个比喻来讲，我们现在世界上所做的一切事情，我不为成熟其他的，我单为往生极乐世界，这样发愿回向之后，这个善根就成为往生极乐世界的助缘。同样的道理，如果自己想要生起一种空慧的话，平时自己的诵经，或者平时自己为僧众服务等等种种的福德，不是为了回向于世间八法，不是为了获得轮回当中一个什么异熟果报，我就是为了生起就能够出轮回的空性慧，这样一回向的时候，肯定这方面对自己有很大的帮助的。这个是一个方面，可以说是非常有必要性的。
第二个方面，自己必须要去练根，怎样去练根？像这样的讲解空性的很多的论典，自己要去分析。首先是根本不懂，然后就从一个方面去突破，突破之后慢慢自己就懂了，这个时候就是自己相续当中，只要把一个问题搞清楚，通过这样的理论所抉择得到的结果实际上就是空性的，就是无自性的，这样得到的时候就说明你的相续当中已经产生了空慧了，虽然还不是很圆满，还不是很究竟，还不是真正的定解，但是这个已经是一个因，很殊胜的直接因了。必须要这样去练自己的根。
讲解空性的意义，乃至于自己还没有入门之前，都是非常难以思议，非常难以思维的，但是自己真的能够在某一天突然有所触动了，自己心里就觉得这个就是空性，这个就是无自性，就这样在内心当中产生这样一种念头的时候，实际上自己已经和空性相契入，相和顺了，从这个地方作为突破口，逐渐自己对空性方面的智慧就是打开了。如果把空性的方面理解之后，去理解其他的教法就不是很困难，确确实实就是这样的。所以必须要通过各种方面去训练自己的根，然后还要做一些帮助自己生起智慧的资粮。
在龙树菩萨的《宝鬘论》当中，他就是讲解全部论典的时候，分成了如何圆满福德资粮，如何圆满智慧资粮，他就讲到了很多福德资粮，哪些是福德资粮的因，哪些是生起智慧资粮的因，就讲得很清楚。比如说闻思修就是一种智慧资粮，还有一些和智慧相顺的，比如说印一些经书，有的时候说这个方面好像是一种福德，但实际上因为经书它直接和出世间的智慧是很强的联系的，所以说你去印一些经书结缘，或者顶礼供养经书，或者为闻思修的僧众提供一些法本，提供一些笔记本，提供一些笔，这些都是和智慧是相顺的。我记得不是很清楚了，很长时间没看，我好像记得是97年讲过一次，然后之后再没讲过《宝鬘论》。我意思就是说，如果真的自己想要圆满智慧资粮的话，去看一看、翻一翻《宝鬘论》，龙树菩萨怎么讲的，了解好之后，就可以帮助自己圆满智慧方面的资粮。
第三个问题也是很殊胜的一个问题，直接祈祷上师本尊加持。每天自己就通过很强烈的清净的信心，通过仪轨一步一步地生起，或者在自己面前观想上师、观想本尊，然后自己通过非常迫切的心，非常纯洁的心，也就是说对上师有一个清净的心，不要怀疑。还有就单单是为了度化众生，而不是为了成一个大智者，以后去坐高法座，为了得到别人的恭敬供养，这方面就是一种歪曲的，就不是一种很纯净的心，如果以这样的一种心去祈求的话，肯定自己所得到的加持就大打折扣的，确实是这样的。所以自己要什么样的一种心呢？加持我生起智慧，了解空性，我迅速可以获得解脱，然后通过像这样一种解脱的智慧去帮助别人也能够证悟空性，有这样一种纯洁的心摄持，然后一个非常清净猛烈迫切的心去祈祷上师本尊的话，自己相续当中也可以很迅速地产生空性的智慧的，这个也是非常直接的一个方法。
针对自己的能力、精力，有的时候这三种全部都可以圆满，有的时候一部分也可以的，不管怎么样，自己如果有这样一种发愿回向的话，那么肯定自己就会逐渐产生这种空性的智慧来了。这是第二个，具足智慧方面应该了解的。
第三个问题叫“求义”，“求义”是什么？也就是说自己听闻论典，是为了追求真实义。因为这个所讲的内容是为了证悟空性，也就是说必须对空性义保持一种高度的兴趣，只要真正自己相续当中对空性义非常非常有兴趣的时候，自己会想各种各样的办法，怎么去增长自己的智慧，怎么样去了解这个理论等等，对它的每一个词、每一个句子、每一品、每一个论，只要是讲空性方面的话，生起很大的信心趋入，生起很大的信心去追求。以这个作为一种动力，一种鞭策自己的力量，就可以圆满了。
否则我们可以知道，世间上的人做任何一个事情，如果你对这个事情根本没有任何兴趣，但是别人逼迫你必须要做，不做不给你吃饭、不给你工资，你做的时候就很勉强了，如果通过这么勉强的兴趣，想要很快时间获得一个证悟空性的智慧，这是非常困难的，确实很困难。佛法当中，或者上师平时在讲教言的时候都是这样提到过的，学习佛法就是应该在自己内心当中认识到学习佛法的迫切性，为什么要学习佛法，总的目标真正通达了之后，自己就会不需要别人鞭策了，自己就很自觉地趋入，因为自己相续当中，从自己的内心当中已经产生了一个高度的兴趣，非常浓厚的兴趣，像这种兴趣的话，就是别人鞭策你，不鞭策你都没有什么差别，上师在也好，不在也好，自己很愿意主动去学习，所以求义这方面也是很重要的。
我们说每个都重要，我们是讲三个条件，每一个都是很重要的，所以这样三个条件应该在自己内心当中生起来。如果说自己通过很多努力，这三个条件已经在自己内心当中具足的时候，那不用说，这个时候你肯定相续当中就会很快产生空性的智慧了。
刚开始是产生一种闻思方面的定解，然后再通过“质直、慧、求义”这三种条件，自己不断地去修持，因为自己在相续当中产生定解并不是自己的目标，并不是单单是为了相续当中产生一个空性见而已，那是为什么？就是为了现证它，所以自己在内心当中产生定解的时候，自己就要反复去学习，反复去串习，这个时候自己就会从资粮道，然后加行道，圆满之后获得见道，那个时候现证空性的。
现证空性之后肯定和现在的心态完全不相同，就是一个真正的菩萨了，就不是别人称呼你菩萨只是个名义上的菩萨而已，只是一个假名而已。真正生起空性智慧的时候，就是一个真正的菩萨，那个时候自己度化众生的功德力量也是非常大的。在了义经典《般若二万颂》等当中讲，如果真正菩萨愿意的话，七天可以成佛的，初地菩萨七天当中就完全可以成佛，并不是说成一个什么其他的像理即佛等等，不是的，完全真正成一个具足佛的三身的圆满相好的佛陀，七天当中就可以成办。这完全来自于在凡夫位的时候，如何使自己相续当中圆满这样的一种法器，你的法器的质量越高，你自己证悟空性的速度就越快。
现在也许我们观察自己相续当中，有的时候有一点这方面的功德，但是如果是没有圆满，不是很坚固的话，那么就说明自己真正还要去奋发，要去努力，使自己成为一个真正的法器，这个是非常关键的。这就是“质直慧求义”这个方面。
然后有些论师还讲了两个条件：一个是对传空性法的上师或者对所听闻的空性的教法，必须要恭敬。第二个就是在这讲义当中也是讲到，听法的时候应该专心致志地听闻。为什么要专心致志地听闻？因为可以说是接收最快的时候就是听法的时候，直接接收。那么有的时候我们说看书和听闻哪个更加直接？如果从一般的情况来分析，没有特殊的因缘在里面，从一般最普通的情况来讲，直接听闻的时候所获得的这种利益是最大的。
我们很多人都有这种感觉，在听法的时候好像都懂的，这个颂词没什么不懂的，推理的过程没什么不懂的，但是一下去自己看的时候马上就不懂，那么这个说明什么问题，就是在听闻的时候直接接收，还有在听法的时候自己因为在祈祷，因为在自己在听法之前，比如说我们在听法之前要祈祷文殊菩萨等等加持，自己上课之前做了祈祷了，在听法的过程当中都是一直加持你的，所以就有一种直接利益在里面。
那么有些人认为自己看书这方面就会获得很大的利益的，而听闻的时候不一定有这么大的利益。这个我们可以说分开加以观察的，有些时候自己认为看书马上可以直接获得利益，他这个速度是很快的，他一看书马上就了解了就懂了，这个是一方面，确实从这个角度来讲，有它自己的特色在里面，但有的时候自己看的时候，理解的层次不是很深刻。所以说当时自己看书所获的这种认可或者自己所获得这种智慧的话，就停留在自己的相续当中的智慧的层次上面的，你自己内心当中智慧不是很深的话，你一看这个，一下就看懂了，这个时候所接受的东西就和你当时相续当中这种智慧，肯定是有很大的关联的。如果你的智慧本身很深，你再去看的时候，这个时候你获得的利益就会与当时你相续当中这种智慧它是关联的。
听闻可以说必须要分开讲，什么原因？就是听闻的时候，如果讲法的人他对这个问题理解得特别透彻，方方面面都已经理解到位，他在给你讲的时候，那个时候就不是你通过你自己的智慧去了解的知识了，那么直接接受了他的相续当中所了解的东西，直接交给你，比如说现在我们在听佛陀讲法，这个时候获得的就是佛陀的智慧直接给你的，远远超过你自己去理解，所以这种很大的差别的。如果这个讲法的人他自己理解得深，他自己的理解的透彻的话，他讲出来的东西，你听了之后你获得的利益就大，如果讲法的人他自己都没搞清楚， 那个时候你获得的利益不一定很大。或者再退一步万步说的话，如果讲法的人他相续当中本身就有邪知邪见，他本身就是对这个问题就有看法，那个时候你再听他就没有任何意义了，你还不如自己看书的。
所以说有这样很多分别，但是前面我们有一个前提总的来讲，通过听闻这个方面是很直接的一种方法，听闻之后打开一个思路了，然后自己再趋入去思维就有个线索了。否则的话，有的时候比如说我自己也是这样的，尤其前几年的时候，我想因为《俱舍论》方面非常陌生，我就想自己看一看《俱舍论》，我借了本讲义去看，看到半天一个字都看不进去，不知道是讲什么，因为没人引导，你相续当中的智慧根本没办法趋入，不知道从哪去思维，所以那个时候看两三天我就把它还了。然后这一次学《俱舍论》的时候，虽然不一定学得很好，但是毕竟听了一次之后知道怎么去思维了，打开了思路，打开思路之后根本完全就不相同，和第一次去自己去看《俱舍论》就完全不相同了。所以说现在我从就单单从这个方面就知道，一听闻的话就直接受益的，这方面非常直接的。
一方面从现在我们来讲，我们还依止上师在学习，所以就是听闻方面不要放松，另外一个方面是什么？从自己的体会，再去推知别人的时候也是同样的，怎么去帮助别人？通过讲经说法是最直接帮助他们的，他们一听你讲，然后他马上就了解了，当时就知道该取该舍，马上就知道，所以说这方面对众生的帮助最大的，就是直接去讲经说法。所以真正要帮助别人的话，就是弘扬佛法、度众生。
当然这个方面有暂时位和究竟位，真正究竟位度化众生的时候，是圣者地位以上的，这个才能够真正实际意义上地度化众生、弘扬佛法。但是在凡夫位的时候，前面讲过了，只要是自己能够了解的，很正确的，不违背教，不违背理，自己相续当中有定解的话，给别人讲解，他也可以通过你的讲解，他相续当中树立一个正见。
树立一个正见是非常关键的，在破见品后面，明天后天要讲的，见解就非常关键。比如下面讲的“宁毁坏尸罗，不毁坏正见，尸罗升善趣，正见得涅槃”，这个就是讲得很清楚的，你相续中有正见的时候，就可以获得涅槃果。所以说，如果你在他的相续当中种下一个人无我、法无我的空性正见，如果不失坏的话，他就通过这个正见，很快可以获得涅槃。所以对众生帮助最大的就是从这方面可以了解的。
自己修学的时候对这个颂词应该好好地去体会，然后自己要帮助别人的话，把自己所了解的法义给别人宣讲，乃至于一个颂词四句偈，佛陀讲远远超胜财供养的功德，这种功德非常巨大的。
归纳起来讲的是三个条件，放开讲的时候有五个条件，应该这样了解，讲记当中讲得比较清楚的。
如果说“质直慧求义，说为闻法器”，“不变说者德” 如果自己已经成了一个闻法器的时候，对说法者的功德，他不会通过自己的心去转变它，怎么
样转变？比如一个说法者本身很有功德，但是你自己相续当中因为有谄曲，有谄诳，自己心不正直的缘故，明明别人没有的过失，就会变成过失，别人有的功德你会抹杀的，这样的话就是转变了这个说法者的功德。如果你真正说成为了法器的时候，你就会对这个说法者非常恭敬，因为你的性格很正直，这个说法者有功德就是有功德，自己不会故意去转变的，或者自己有智慧就会知道，实际上他讲的方面就是符合于法义的，或者求义的时候，因为从他这个地方得到了殊胜的法义，所以说也会从这个方面生起感恩之心，这样的话，你不会去改变对说法者的功德的。从这方面就应该了解，它的直接因就是证悟空性，间接是“不变说者德”，这个也是他通过成为法器之后顺便获得的功德。
“亦非于闻者”，第四句主要是讲到什么问题，主要是讲到说法者，如果一个说法者他自己也是如是具足的功德，具足讲法的条件的话，那么他对于听闻者的功德他也不会去抹杀的。“亦非于闻者”，“亦”字主要是转折，然后讲讲法者，如果他具足了讲法条件，那么他对听闻者的功德也不会如是去转变，也不会如是去妄加评论的，就这样的一种条件，所以说颂词当中也讲到了讲者和闻者。
在讲义当中讲到，讲法者他也必须要具足种种的条件：第一，他自己必须也要正直，这个方面确确实实是一个条件的。第二，对所讲的法义讲得非常清晰明了。第三，他对法义没有颠倒讲解。前面第二个主要是从讲法的次序非常明了方面讲的，第三个方面主要是从他所讲的一切和真正的教理不相违背，没有颠倒去讲，针对什么样的情况就如是去讲解等等。
第四，不要希求名闻利养。这个在前面是讲过，对一个讲法者来讲，如果你寻求名闻利养的话，那么你就是拣了芝麻丢了西瓜了，你本来通过讲法的功德，你在别人相续当中安立正见，你自己通过这样的话就可以获得殊胜的解脱。但是你现在如果单单是寻求名闻利养，你的心意转变之后，功德就会转变到你的名闻利养上面去，就会这样成熟，但是最后是什么呢？最后是三恶趣的果报而已了。好不容易自己具足能够通达法义的这种智慧，这是非常不容易的，前面讲“质直慧求义”等等，这方面是具足一部分的条件的，但是你具足之后为了获得一种世间的果报，这个方面就是非常不应理的，就是非常应该舍弃的事情。所以说不应该去追求世间八法，应该把像这样追求世间八法的念头统统抛弃。
很多条件必须要具足，在这个地方讲了五种条件。在《入行论》当中，归纳大乘善知识的条件的时候，它归纳成两条：一个是善巧大乘义，对大乘的教义必须要善巧，从甚深方面讲，他中观等等方面的空性的智慧必须了解；从广大方面来讲，六度的各个的体相、各个的修法、各个的功德，各个的违品等等，全部都要通达，通达了之后你才可能去解决别人相续当中的疑惑。所以“善巧大乘义”虽然是一句话，但是它包括的面是非常广的，所以我们真正要精通大乘义不是一个很简单的事情。
第二个“安住净律仪”，就是自己相续当中的菩萨戒律必须要非常清净的。菩萨戒律它有三条：禁止恶行戒、摄集善法戒、饶益有情戒。实际上真正把这三个戒律放开的时候，包括一切菩萨行，所有一切菩萨的他相续当中戒律就在这三个当中完全圆满了。禁止恶行戒，包括了别解脱戒在里面，因为菩萨他不可能去违背别解脱戒律，使自己造罪业的；摄集善法戒，包括了所有六度的修法；饶益有情戒是通过自己的一切能力去度化众生。所以《入行论》当中归纳了两条，虽然是数字少，但是实际上是完全包括的。这个方面也是必须要了解的。
然后还有其他的一些观察方法，比如说《前行》当中讲到，最起码一个上师必须要具足愿菩提心，因为他相续有愿菩提心之后，他自己才想我通过什么方法去利益弟子，我通过什么样方法去利益众生？所以说他有了愿菩提心之后，就说明他肯定是有悲心、慈心、喜心、舍心等等，有愿菩提心的时候，就说明他相续当中已经有出离心了，有了出离心就说明他的人品是非常正直等等。可以说归纳起来是一个愿菩提心，实际上真正一分析的时候，实际上一具足愿菩提心的时候，他的功德是非常多的，放开讲的话非常多。
当然还有《大乘庄严经论》当中要讲到了十种条件，今天时间关系就不讲这十个条件了。比如说和戒、定、慧相应（这是三个）；第四，超胜功德，超胜谁的功德？就是上师他作为上师，必须要超胜弟子的功德，而不能和弟子平起平坐，大家都是一样的，那没什么听的了，确确实实一样的，更不能比弟子的学问或者智慧还要低劣，那就没什么讲的。所以第四个方面必须要超胜弟子的功德。第五，有勇。有勇是精进，自己对讲经说法特别的精进。不是为了自己，不讲法的时候，自己很安逸、享受，一讲法，讲的时候就很累，讲之前要准备很多也很累，他就退却了，所以第五个条件就是必须要精进。
第六，阿含富。自己对教义方面非常通达，阿含主要是教的意思，阿含富就是他自己对教法方面是非常富裕的，就是很多闻，对方方面面的经典都是很精通的，这也是必须的条件。
第七，觉真。就是要对法义当中所讲的这种义必须要有所证悟，觉真就是觉悟真性的意思，必须要有所证悟才行。
第八，善说法。就是他自己必须对说法方面很善巧，对词句方面、隐含的意义方面，如果不懂的话，通过比喻抉择，就容易了解，还有必须要针对当前的烦恼如何对治等等，像这样的话都要善巧地宣说，善说法，如果你相续中精通了，但是你不善说法就不对，这样对这别人帮助就不大了，所以要善巧说法的。
第九，有悲心。有悲心是说明什么道理？他相续当中有悲心，就不会去希求名闻利养了，他说法的动机是以悲心引发的，不是为了获得别人的恭敬去宣讲的，所以说必须要有悲心。
第十，不退。在讲经说法的过程当中，虽然说弟子不听话，虽然不好调伏，可以说他受到很多邪行，但是他自己从大处着眼，看得很远，他说虽然一个两个弟子不听话，但实际上自己讲经说法对很多人都有利益，所以这样想他就不会有一点点的违缘就退却的。
这样的十种功德都需要具足的，这个是在讲十八品依止善知识的时候，它分了好几个问题：第一个问题就是所依方面，就是说自己所依止的上师必须要有什么样这个条件？就从这个方面，当然这个条件是很高的，可以说他的标准是比较圆满的了，但是如果不能全部圆满的话，那么可以缺少什么？可以缺少一个，第七个觉真。自己没有证悟，但是自己其他的条件具足也可以的，也就是一个凡夫人他虽然没有真正证悟法义，但他自己相续当中很调柔，有大悲心等等，这样的话也是可以去做上师的。所以“亦非于闻者”，应该知道从上师方面也有这样一种条件的。这是第一个问题，什么样的法器才是真实法器。
壬二、观察德相不全的过患：
第二个问题主要是讲，如果是没有圆满这样的法器的过患。
说有及有因，净与净方便，
世间自不了，过岂在牟尼。
“说有及有因，净与净方便”，第一个“说”就是佛陀宣讲的，佛陀现证完之后，为了调伏众生，为了使众生引到涅槃的果位当中，就说了四个问题，有、有因、净、净方便，就是平时我们所讲的四谛法门，尤其在小乘教当中，它是非常着重的，我们翻开小乘的论典、经典，到处都可以见到四谛的概念，四谛的修法等等。大乘当中直接讲四谛方面的话就不是很多的，他就讲二谛，世俗谛和胜义谛，但实际上就世俗谛和胜义谛也可以包括在四谛当中，或者说四谛可以包括在二谛当中。前面我们就讲过灭谛，它是单单是胜义谛的，但是苦谛、集谛、道谛这三个包括在世俗谛当中。所以讲二谛也好，讲四谛也好，实际上都是包括了所有流转还灭的因，都在里面的。所以了解了四谛之后，自己实际上已经掌握了如何修法，如何解脱的步骤，已经了然于胸了。
颂词当中讲的“说有”，第一个“有”是什么？就是苦谛，这个“有”可以说是三有，讲三有的时候可以说是包括了有情界和器世界，这两者都包括里面的。有情界当中可以说包括众生的五蕴，众生的业、惑等等。业惑方面，苦谛也是可以具足的，因为我们现在内相续五蕴当中它也是足的，从这个角度讲，也可以安立在苦谛当中。所以可以包括在“有”方面。
“有因”是什么？产生轮回，产生有情界和器世界的原因何在？就是集谛，集因可以说归纳起来就是业和惑二者，一个是自己的业，一个是自己的烦恼，这两者包括在“有因”当中。
佛陀抉择到了痛苦的现象之后，马上又宣讲到形成这个现象、这个痛苦的根本因在哪里？佛法的特点就是这个，他没跟你说很多抽象的东西的，就是给你讲现在的一切都是痛苦的，痛苦的因是什么？他马上就讲到业惑二者。说完这个，佛陀并不是为了永远让众生沉溺在痛苦的挣扎当中，因为说了这个之后，众生认识到了现在我是很痛苦的，现在我相续当中有业惑，而且还会转生的，如果单单说了这个之后就停止的话，那么众生就会非常痛苦。
佛陀没有停止在这个上面，马上就宣讲了“净与净方便”，就讲到“净”，净是什么？“净”就是灭谛，灭谛是什么？为什么叫做“净”或者灭谛？因为灭除了集谛，灭除了业和惑之后，通过业和惑所产生的种种的苦谛也不会再存在了，所以所谓的灭就是灭除苦和集二者。那么灭除完之后又怎么样？灭除完之后获得解脱，所以是一种清净的功德，或者一种寂灭的功德，这就讲到它的果。讲到了果之后，那么每个众生都是想要希求的，那么如何去希求？佛陀就讲到“净方便”，非常圆满。
前两者讲到流转的因，后两者就讲到了还灭的因，还灭的因和它的果，从这个方面了解。或者一方面“净”可以从果方面去讲，一方面也可以从因方面讲，为什么是因方面讲？因为现在自己还没有真正获得涅槃之前，自己了解涅槃的功德，从这个角度来讲也是因，因为毕竟现在还没有现证，它是帮助自己产生一种希求正道的前提，所以“净与净方便”，包括了所有一切佛法的精髓。
佛陀就是如是宣讲了苦集灭道的四种圣谛，宣讲了这个之后“世间自不了”，那么对世间众生来讲，他自己没有通达，没有从烦恼当中解脱，那么过失在哪里？“过岂在牟尼”？这个过失不是在释迦牟尼佛身上的，佛陀已经给你宣讲到了流转和流转的因，然后还净和它的方便，但是你自己没有了达，这个时候就是过失在自己。
这个了解之后再去对照科判的意思就很明了，科判的意思就是说没有完全具足圆满法器的过失，如果自己的相续当中没有圆满成为法器的话，那么自己对佛陀所宣讲的种种的教法就没办法趋入，他就会根据自己的分别念而颠倒抉择，颠倒抉择的时候就没有办法获得解脱。所以这个方面就是“世间自不了”，关键是在这个“世间自不了”，实际上就是过就在众生自己，过失不在佛陀，佛陀是很圆满的，他通过他自己的圆满的智慧和圆满的悲心已经宣讲了教法，教法也是很圆满的，教法当中讲到了一切所有的还灭的次第的，但是自己不了解不通达的话，那么完全是自己。所以这个说明什么问题？那么自己了解这个过失之后，必须要去努力地创造因缘，使自己成为一个殊胜的法器。这是第二个颂词的意思。
壬三、（断诤）分二：一、成立能仁是一切智；二、明别者是相似大师。
癸一、（成立能仁是一切智）分三：一、对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜；二、除佛正法外其余无有解脱的原因；三、于佛所说的深隐法义生起定解的方便。
第一个问题又分三个方面进行抉择：首先第一个问题，应该对摧毁苦集的这种空性教法生起一种希求心，应该生起欣乐心。
第二个问题，除了佛法之外的其他的道为什么不是解脱道？讲它的原因，遣除一些歧途，成立佛法是正道。成立这个的必要，就是自己就会舍弃邪道，而一心一意的修持正法，有这样的一种殊胜的意义在里面的。
子一、对于摧毁苦集的空性教义应生欢喜：
首先讲第一个问题：有些人就会提出这样的问题，佛陀所宣讲的增上生的法义很多人很愿意接受，像守持五戒，或者修持十善法等等，这样抉择的话，众生也容易修持，然后获得暂时轮回当中的安乐。但是佛陀一宣讲决定胜的时候，很多人就接受不了了，就认为既然人我也空了，法我也空了，那么谁去享受自己在增上生所创造的这一切？这样的一种善果谁去享受？或者解脱是谁来获得解脱？众生接受不了。接受不了的时候，就讲到了对能够彻底灭除苦集的因应该去希求。
舍诸有涅槃，邪见所共许，
真空破一切，如何彼不欣。
“舍诸有涅槃、邪见所共许”， 此处所讲的就是一些外道者，前面我们分析过了，外道者他比一般世界上的人有一些更高的追求，他们想要超离轮回获涅槃的，那么所以在他们自己的看法当中，舍弃一切诸有，比如说数论外道，他也承认世俗谛和胜义谛，他就认为除了神我和自性之外，这一切23种法全部都是世俗，而这些世俗应该舍弃的，如果你耽着于这些世俗法，就没办法获得解脱，它就会严重的束缚你获得解脱的，所以说他们也承许应该舍弃一切诸有，舍弃一切轮回，之后就获得涅槃的。“邪见所共许”，这个“邪见”就是说针对佛法来讲，他们所秉持的这种见解是邪见，或者可以理解为邪见者。邪见者是什么？邪见者就是种种外道，舍弃一切诸有而获得涅槃，这样的邪见者，外道他们也是共同承认的。
那么既然如此，“真空破一切，如何彼不欣”，“真空”可以说是真实的空性。既然讲到真实空性，就有它的相似的空性。相似的空性就是世间上的一般人所认为的瓶子里面没有水，房子里面没有人，虚空等等这一切他们认为是空的，他们一提到空性的时候，马上就想到这些东西，他们认为这是空，但这个方面不是空，这个是一种假空。
“真空”是什么？“真空”就是小乘教当中所宣讲的人无我空性，大乘教当中所宣讲的人无我和法无我的空性，或者讲得透彻一点的话，就是大乘教当中所抉择的现空无二，一切诸法正在显现的同时，它无自性，从无自性的角度来讲，它是一种真实的空性，所以说叫做“真空”，拣别的虚假的空性或者是相似的空性。
真空可以破除一切边执，破除一切执着。破除一些执着又有什么样的作用？为什么破除一切执着就显示必须要通达佛法的空性呢？就是因为前面外道他自己也认为必须要舍弃一切轮回，舍弃一切诸有，这个时候自己离开了束缚而获得解脱的，既然他们有这种前提，所以说这个地方讲到了真实的空性可以破除一切使自己束缚的因缘，就是人我和法我，只要相续当中有这样两种执着的时候，就会紧紧地束缚自己，使自己永远沉溺在轮回当中，没办法获得解脱的。
既然像这样的真实的空性，可以破除如是的一切产生痛苦和轮回的根源的话，“如何彼不欣”呢？为什么像这样的外道者，他不喜欢不欣求如是的这种空性呢？像这样的空性可以断除苦、断除集，断除苦和集之后怎么样？就获得灭，这个时候就获得真实的解脱。既然他自己是追求解脱的，那么应该对这样的空性教法应该产生一种欢喜心。对我们自己来讲的话，这个也是很甚深的教言，应该对空性生起欢喜，因为它能够灭除苦和集的缘故。
子二、除佛正法外其余无有解脱的原因：
下面再讲第二个科判的内容，主要是讲到了除了佛法之外，其他的道不是真实的解说道。
这样的话别人就会提问，既然佛法当中和外道都是讲到了要舍弃诸有，舍弃执着获得涅槃，二者到底区别在何处？如果我们不了解这种微细的差别，如果我们相续当中没有产生这样的定解，如果以后因缘成熟碰到了这样的外道者，给他们宣讲自己宗派当中的解脱的方法，修道的方法的时候，自己相续当中没有这样的见解，就很容易受他们的迷惑，所以必须把二者之间的差别搞清楚之后，从现在开始就诚心诚意地去皈依正法。从这个方面可以说是有必要性的。
不知舍方便，无由能舍弃，
是故牟尼说，余定无涅槃。
前面两句讲到它的因，后面两句是它的结论，为什么就是说其他的宗派一定没有涅槃的结论。
“不知舍方便，无由能舍弃”，种种外道者，他虽然特别想要舍弃种种的轮回，想要获得涅槃，但是就是因为他们不知道舍弃的方便的缘故，“无由能舍弃”，所以没有任何理由显示他们能够舍弃轮回获得涅槃的，就是从这两个方面进行抉择的。
为什么他不知道舍弃的方便？他们自己外道当中所抉择的种种舍弃的方便，前面所讲到的五火焚身，或者做一些像猪狗的禁行等等，做这些方面的时候，实际上就是苦自己的五蕴而已，除了这方面就没有其他的任何的必要性了。
真的要舍弃如是的苦因，必须要像佛陀所讲到的那样，到底是谁在受苦？就是我在受苦。既然我在受苦的话，那么要舍弃痛苦，就要破斥什么呢？我们说是破斥我。这是非常明了的，讲到了它直接的修法。但外道当中就没有抉择到，他们就认为这个我是有的，我必须要获得解脱，所以说这个路线、方针就完全已经错掉了。
既然不知道舍弃的方便的话，“无由能舍弃”，那么他自己所做的一切的努力，就没有任何理由可以舍弃轮回的，你没办法舍弃轮回的话，怎么样获得涅槃？所以“是故牟尼说，余定无涅槃”，所以释迦牟尼说“余定无涅槃”，除了佛法之外，其他的外道宗派绝对没有涅槃的。就是从这方面了解的，并不是说是现在我们是佛教徒，如是的话就赞叹佛法，实际上从真实意义来讲，从道理上来讲的话，就是我被束缚之后就轮回了，然后要获得解脱的话，必须要把我打破掉，这个是必须要如是进行抉择的，这个是随顺事势理的。
子三、于佛所说的深隐法义生起定解的方便：
第三个问题，对于佛法当中所宣讲的比较深隐的问题，如何产生一种信心，它的方便是什么？有些人就要这样提问，佛陀在佛经当中宣讲了很多的大地的量、须弥山的存在，或者很多星宿的变动，或者在每个星球当中有很多众生，或者越过无数的世界之后，还有很多世界存在，尤其是最难以通达是什么？因果的规律是最难以通达的。像这样的很多比较甚深隐蔽的问题，我们现在众生也看不到，那么通过什么样的根据，对于佛陀所宣讲这一切产生信心、产生定解，有什么样的方法？这个颂词就是如是讲到的：
若于佛所说，深事以生疑，
可依无相空，而生决定信。
这个地方讲到的根据是什么？也就是后两句，第三句、第四句。就是通过通达无相空性，而对佛陀所讲的一切甚深隐蔽的法产生一种信心的。头两句“若于佛所说，深事以生疑”，可以包括在他的提问当中，佛陀在经典当中讲到很多非常甚深隐秘的事情，如果对这样的事情生起怀疑的时候，怎么样产生定解？下面讲“可依”，可以依靠观察无相空性的方式，对佛陀在经典当中所讲的甚深隐蔽的事情产生信心。
为什么这样讲？我们对佛陀宣讲的一切无相空性，通过去观察去抉择，这个方面通过自己的分别念是可以了解的，可以通达的。比如说人无我空性，佛陀在经典当中讲到我是没有的。为什么没有我？简单来讲，两大理论：我和五蕴是一体还是他体，就这样分析。如果是一体的话，那么五蕴有五个，那么我应该有五个，但是每个众生根本没有在相续当中产生五个我执，就是一个我，所以从这个方面讲的话，我和五蕴不是一个本体的；既然不是一个本体，那么是不是他体的？也就是说我是不是离开五蕴之外存在的？其实也不是，为什么这样讲？每一个众生都执着这个身体就是我，这个心识就是我，没有认为在五蕴之外单独有个我存在的，如果有，必须要见得到，但是就没有。没有的话，既然又不是一体又不是他体，那么第三品也不可能安立了。既然这样的话，那么我在哪里？按照佛陀的教义来观察，我就是没有的，人无我空性就是这样抉择。
然后再抉择法无我空性也是同样的，通过金刚屑因、离一多因等等，直接观察法的本体，观察因和果存在的关系，通过缘起来观察的时候，一切法全部都是一种虚妄的产生，正在产生的同时是空性的，所以通过这方面一观察，通过各种比喻理论等等一观察的时候，对法无我空性也可以生起定解。
既然对人无我和法无我的无相空能够生起“决定信”，那么就可以推知，佛陀所宣讲的其他法全部都是完全正确的法，因为你在人无我法无我空性当中，完全找不到一点过失的，没办法安立一点点的过失。
所以前面所分析，你只要认为轮回是实有的，你说一个理论就可以破掉，然后安立成空性的，因为人无我、法无我，虽然从它的自性来讲是非常甚深的，但是这样的人无我、法无我空性，通过众生的分别念它是可以抉择的，这一点就是一个特色。
因果方面的法，虽然我们现在可以现量感觉得到，好像看得到摸得着，实际上真正的因果法通过分别念是没办法思维，怎么样去成熟的，中间是通过很长时间没有失坏它的因，然后众生的身体换了无数个之后，最后业还是成熟在身上，这一切确确实实就非常难以思议，所以说佛陀在经典当中遮止了凡夫人不要去思维业果的体性，否则一思维就会对业果生起邪见，所以佛陀就是明文遮止。
所以说很深深隐蔽的问题，就通过这样抉择空性，从这方面推过去。既然像这样的无相的空性，一般人接受不了，如果没有宣讲理论之前，没有学佛之前，别人给我说是人无我，法也是没有的，现量所见的一切都没有，耳朵鼻子这些都没有，这时候就接受不了这么甚深的问题，但是通过理论一抉择的时候，真正的确实是人无我，就是法无我的。空性方面也本身来讲也是很甚深的，但是通过如是理论一抉择之后，就会对人无我、法无我生起“决定信”，然后通过这个方面，也是同样甚深的因果轮回，前后世等等问题，也是通过同等理这样推理的时候，也可以对其他法生起信心的，从这个角度来进行安立的。
这个方面就讲到了第一个问题，成立能仁是一切智智。因为第一个科判就讲到了，佛陀讲到了世间和涅槃之间的因果关系，这个肯定是一切智智，第一个问题虽然直接讲到的是对苦集方面应该产生欣喜，但实际上是因为佛陀见到这一切，所以说就成立是遍知的。然后第二科判，佛陀宣讲了舍弃轮回的方便，而其他的宗派根本没有，所以说从这个角度来讲也成立佛陀是一切智智的。第三个科判，对很甚深隐蔽的问题，佛经当中所阐述的问题，通过人无我和法无我空性作为例子，推理其他的时候也可以产生信心。所以从方方面面都可以知道佛陀确确实实是一切遍知，一方面对如所有方面的空性彻底地做了阐述，一方面从空性和跟空性无二无别的种种显现，凡夫位的显现、圣者位的显现，这一切位显现说得清清楚楚，所以说有理由诚信佛陀是一切智智的。这个方面就讲第一个问题了。
癸二、明别者是相似大师：
下面讲第二个问题，明了其他的众生不是真正的导师，不是大师。从这个方面进行抉择的。
观现尚有妄，余义更不知，
诸依彼法行，被诳终无已。
“观现尚有妄”是什么？就是外道的这种很多导师，比如佛陀在世的时候有六大本师，十二个本师等等很多，还有全知无垢光尊者在《宗派宝藏论》当中讲了三百六十种外道，他们都有自己的观点，都认为自己是大师，都认为自己是众生的救护者，但实际上通过他们自己的所阐述的理论，他们自己的言论一观察的时候，可以得到这样一种结论，“观现尚有妄”，就是他们自己在观现世量方面，所见到这一切还有这种虚妄的成分，不是一点点虚妄成分，有很多虚妄成分在里面。
所以在很明显存在的这些事实的显现，他们去观察的时候都还有这种虚妄的成分的话，“余义更不知”，就是说要了解众生的因果轮回的关系，获得解脱的种种方便，其他更甚深的意义就是更不知道了。明显的东西都看不到的话，更微细的东西就更看不到了，更没办法抉择。比如一个人眼睛有问题，看比较粗大的东西都看不清楚的话，让他再去看比较细小的东西，更看不到，更看不清楚。所以从这方面就可以了解，像这样种种所谓的外道的本师，他们观察显现法的时候都还有虚妄的话，那么对甚深解脱道方面就更没法了解。
既然这样的话，“诸依彼法行，被诳终无已。”“诸依彼法行”，很多众生通过自己相续当中的愚痴或者业力皈依他们，然后就跟随他们所宣讲的法去行持，那么就是肯定是被欺诳的，最终都没有一个解脱的机会。因为他们自己所抉择的道路早就已经偏离正道，偏离了正道之后你去行持、去信仰，那么绝对就是没办法获得解脱。
第一方面成立了只有佛陀是一切智智，第二个方面破斥其他的外道的宗师根本不是殊胜的导师。这个科判得到什么样的结论？就是依靠佛陀、皈依佛陀，然后皈依佛陀所宣讲的正道去修行，这个时候才可以获得真实的解脱，就这个方面归纳了。今天就讲到这里。