诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!
癸三、彼等宗非正法的原因：
这个问题是针对有些人的观点而回答的，他们认为像离系的裸行外道行持很多苦行，从这个角度来讲应该成为正法。还有从另一外角度来讲，婆罗门的种姓很高贵，他们以很高贵的种姓修行，也应该成为正法。既然是正法的话，就能够引发以后的解脱果。既然可以引发解脱果的话，为什么不能依靠呢？他们就认为是可以依靠的。
但是观察的时候，他们的宗派是不可能成立为正法的，下面讲原因。
如苦业所感，不成为正法，
如是生非法，是世异熟故。
首先讲第一个离系外道，他们的苦行不成为正法的原因就是这个，他们行持很多苦行，五火烤身或者纵下悬崖等等，其实很多苦行不可能成为正法，就是因为他们现在做的很多事情都是前世的业力所感，他前世相续当中种下了这样不好的业因，所以今生当中他就把这个执著为正道去修行，实际上他是在感受以前的果而已。既然如此，怎么可能是一种真正殊胜的正法呢？“如苦业所感，不成为正法”。就好像我们现在所受的痛苦，或者地狱众生所受的痛苦，他们通过自己的业力感召所感受的很多痛苦，是不是成为正法呢？会不会成为以后获得解脱的因呢？绝对不可能的，只不过在消自己的业而已，通过受苦的方式消自己的业。
那离系外道也在消自己的业，业消尽之后会不会获得解脱呢？这是不可能的事情。因为他们现在所消的业不是真正顺解脱道的业。就像地狱众生一样，他前世造了很严重的罪业，现在在地狱当中通过感受痛苦的方式来消自己的业，消尽之后只能说不感受地狱痛苦而已，他把这种业消尽了。但实际上因为这样的方法不是正法的缘故，不可能消尽这个业之后就马上可以获得解脱。离系外道也是同样的道理，他们前世当中种下了这样受苦的业因，即生当中就通过这样的一种方法来感受痛苦，实际上单单是消尽以前的这种业而已。至于他以后能不能获得解脱，如果没有修持真正的业因的话，就不可能获得解脱。那么他死了之后怎么办呢？那还要看他相续当中哪种业再成熟。所以他们还没有摆脱业的范畴，怎么可能成为解脱道呢？就是因为没办法成就解脱道，所以说他们的法不是正法。从这个推理方法可以了解。
第二种是认为婆罗门的种姓高贵，所以他们所行持的法应该是正法。这也不是的，这是善异熟而获得的果。前面离系外道是罪业的果报，第二种婆罗门生在高贵的种姓当中，只能说他前世积累了生高贵种姓的业而已，现在也是一种感果。既然是感果的话就不可能成为一种顺后世的业，根本不是善法的因，或者解脱的因。
“如是生非法，是世异熟故”，“如是生”就是说他们现在生到了高贵的婆罗门的种姓当中，在行持婆罗门种姓的事业，“非法”非正法。为什么说他们非正法呢？因为如果是真正的正法就可以作为解脱道的正因，如果是正因，后世就可能通过这个道获得解脱。但婆罗门自己生在高贵的种姓，实际上只是“是世异熟故”，只是前世的异熟因所感的异熟果而已，根本不是什么殊胜的正法。异熟的体性就是这样，果感完之后不可能再成熟的。就是因为这样，一个人通过前世的善因生到了婆罗门种姓的家族当中，做符合他们家族的事业，这个就不成为正法。他们做很多如是的祭祀、火供等等祈祷，后世绝对不可能成为解脱的正因，绝对不可能成就解脱果。
就好像现在世间上的一些富翁，他通过以前的善业力转成了现在具有财富地位的众生，他可以行持很多事业，那么这些事业成不成为真正的正法呢？不成，因为它不符合于解脱的正道。
那么如果按照这个地方的观点来讲，既然异熟果感召之后不可能再感果，那么婆罗门所做的善法是不是就空耗了呢？或者富翁转为富翁身份的时候所做的种种布施、福利事业，是不是就成了空耗呢？这个是要分开对待的。他们如果是种了善因，以后通过这个善因还会感果的。婆罗门在做这些法的时候，如果是相顺于善道的话，通过善业可以感果的，但是他们所做的事业不成为正法，不成为真正解脱的因缘。或者说他们现在这种高贵的身份是一种异熟果，就不可能通过这个果再辗转成熟。至于他后世怎么样就观待他现在做的种种事情，如果今生当中他通过这样的身份造很多非法的话，后世当中绝对不可能获得解脱，或者再获得婆罗门的身份。所以这方面要区别对待。
第一个大的科判，为什么世间当中大多数人不趣入佛法的原因，以上就作了详细的观察抉择。为什么用了这么大的篇幅去介绍呢？就是因为很多众生对真正的佛法不产生信心，而乐意生起种种边执见，断见、常见，或者趣入外道的修持，因此这个地方分别了很多很多原因，就使修行者了解到他们的原因所在，对照自己的相续，断除负面的因素，真正趣入佛法的修行。
庚二、（略示善说）分二：一、正示；二、外道不敬信佛法的原因。
辛一、正示：
有些人就问：既然婆罗门和离系外道的法都不是正法，都不是解脱道，那么佛陀所开示的法是怎么样的呢？
如来所说法，略言唯二种，
不害生人天，观空证涅槃。
这就是所有教法的总集。如果我们要把佛陀所有的教言总集起来的话，就是这个颂词，或者再归纳就是“不害生人天，观空证涅槃”。
为什么可以这样归纳呢？我们可以知道，佛陀所宣讲的正法不外乎就两种，一个是生善趣的增上生，第二个是获得解脱的决定胜。“不害”就是通过不害众生的等起，作为他的意乐，在这样的基础上断除十恶业，修持十善法，它直接的功用是什么？就是得到人天的果位，就是所谓的增上生。第二是获得解脱方面，就是决定胜，决定是一种胜利、利益。解脱有小乘的解脱和大乘的解脱，不管从哪个方面讲，只要获得了解脱就称之为决定胜。它的根本因是什么呢？“观空”，观修诸法的空性。前面讲过了，并不是说把不空观空，这是邪见，因为诸法本身就是空性的缘故，通过观修，不断地串习，就可以证悟涅槃。
所有教法的归纳就是这样的，很多大德在归纳佛法的内容的时候就是引用这个颂词。所以我们平时应该牢记这个教言，“不害生人天，观空证涅槃”。
既然这个是一切佛法的精要，一切佛法的归纳，那么就可以帮助我们平时在修行的时候，在和别人接触的时候，要存一种无害心，不要存着害别人的心。如果你在和别人接触的时候想怎么去害别人，有的时候是很粗猛的一种心，有的时候是一种微细的心，但不管怎么样，你时常通过这样一种教义去衡量自己的时候，你就会想：“这个是不是害别人呢？如果是害别人的话就没办法生人天了，因为在《四百论》当中讲，不害生人天，而现在自己的内心当中是一种害心，既然如此就没办法生人天。”这是直接讲不能够产生害心。
还有一方面是自己烦恼现起的时候，好像是自己在害自己了，但这个是不是在害别人呢？观察的时候也要注意。因为自己是一个佛教徒，是一个大乘的修行者，自己发菩提心的时候说要利益一切众生，使一切众生获得殊胜的解脱，那么这个时候自己相续当中产生了贪心，对人或者对财物产生了贪欲心，然后再去现行，这个时候是不是害别人呢？肯定是。为什么这样讲呢？因为你相续当中如果不产生贪欲心的话，那么你当时的心态就会保持在一种善法的心态当中，这个时候就和自己所发的菩提心是相顺的，比如说一分钟的善心，自己就可以把这一分钟的善心回向给众生，使众生获得利益。或者这一分钟的善心就可以帮助自己提前一分钟成佛，提前一分钟获得殊胜的解脱。但是现在自己在这一分钟当中产生了一种害心，在产生害心的同时自己善法没有增上，就没办法利用这一分钟的善根利益众生，从这个角度来讲就是对众生做了伤害。或者自己晚了一分钟成就，在这一分钟当中自己本身可以做很多很多善法，可以利益很多众生的，但是因为现在生起贪心的缘故就没办法做利益。从这个角度来讲，也是伤害众生的一种行为。所以在大乘来讲，它的要求是相当高的。
如果真正按照有些大德的观点来讲，你在吃饭的时候如果没想到为众生吃饭，这都是一种犯戒的行为，犯什么戒？他说是犯盗戒。为什么犯盗戒？按照小乘的别解脱戒来衡量的时候，那肯定是没犯盗戒的，但是按照大乘菩提心的角度，你在吃饭的时候是自私自利地在吃，没有为众生吃，你把众生这一份功德偷盗了，从这个角度来讲犯了盗戒。当然这个要求就更高了，就要求大乘修行人时时刻刻都保持在利他的状态，时时刻刻都以菩提心摄持一切修法，如果没有的话，就是损害众生。
从这个方面来讲，大乘的功德很大，但是从反方面来讲，你不注意的话过失也很大。所以对我们自己来讲，当然需要高标准的要求，对自己的要求越高，自己成佛的速度就越快，度化众生的能力就越迅速，或者质量就越高。平时我们有时很难做到，但是前面我们反复提到，这样的事情，如果你反复去注意了，反复去观察了，反复去串习了，一切就成为没有困难的，确确实实是这样的。
很多修行人在洗脸的地方，烧火的地方，在种种寝食的地方，枕头上面都贴很多纸条，为什么呢？就是提醒自己，烧火的时候他也要发菩提心，洗脸的时候要发菩提心，睡觉的时候要发菩提心。比如在《净行品》当中提到了很多，睡觉的时候怎么做，走路的时候怎么做，开门怎么做，关门怎么做，很多很多观想。
如果自己这些观想全部都很纯熟的话，那么自己在一切威仪的时候，乃至于自己在睡觉的时候，当然如果自己修习还不纯熟的时候，自己睡着之后不一定马上能够忆念，但是在睡觉之前自己会观想：睡觉的时候愿众生获得涅槃果；做梦的时候愿众生证悟如梦如幻等等，自己睡觉之前就会这样作意。反复这样串习，反复这样作意，修习纯熟的时候在梦中也会忆念这样的教法，这样的话时时刻刻都成了度化众生。
这是很殊胜的方便，通过这样的方式提醒自己，过一段时间之后自己就习惯成自然了，这样自己在做任何事情的时候自然而然就会想到发菩提心。法本一打开的时候，马上就想到我现在看书就是为了积累资粮度化众生的方便，一修法的时候马上就想到，一关门的时候马上就想到关恶趣门，不要让众生进恶趣，开门的时候愿打开解脱门，这样串习得非常精熟的时候，就时时刻刻不会离开利益众生的想法。作为一个大乘教徒来讲，平时必须要串习，应该按照这样的标准来衡量自己。
这是颂词当中讲到的“不害生人天，观空证涅槃”，这是一种归纳。还有一种归纳是讲记当中提到的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”包括释迦牟尼佛在内的七佛都是这样宣讲的，这样的教义自己必须要高度重视，确实是非常殊胜，把所有佛法的精要完全作了一种概括。有些人认为这个很简单，不是一个真正的大乘修法，但实际上我们真正观察的时候，所有佛法精要的教法全部包括了。
我们可以简单分析一下。
第一句：“诸恶莫作”。什么叫“诸恶莫作”？有的时候我们想，不做坏事就叫“诸恶莫作”，实际上没这么简单。针对一个小乘的修行人来讲，只要是障碍他获得罗汉果的所有恶法，全部要断掉。
对大乘修行人来讲，“诸恶莫作”是乃至于自私自利的发心在内，全部要断掉。为什么这样讲？因为自私自利的发心观待大乘的菩提心来讲，观待菩萨道来讲是一种恶业，虽然“我现在想要获得解脱”这样一种心好像看起来是一种善心，但是在大乘菩萨道看起来，它就是一种自私自利的想法了，是一种恶业了，是需要断除的。如果不断除就没办法获得解脱果。所以从这个方面来讲，大乘的标准就更高了，乃至于自私自利为自己求佛果的心就必须要断除，我们可以知道这个方面的份量是很重的。
从密乘来讲也是同样的，只要是障碍自己刹那之间安住在清净的体性当中的，都叫做恶业。这方面标准就更高，越往上标准越高。
如果我们自己的见解很高，在看这些颂词的时候，它的意义确确实实就非常深广。所以“诸恶莫作”我们可以从这样三个层次理解，加上世间道来讲四种理解方法。
第二句：“众善奉行”。在小乘来讲是守持清净的戒律，帮助自己获得罗汉果的种种修法、善法全部要做。在大乘当中更广，所有六度的修法全部是大乘的善法，这个方面包括了一切大乘道，所有一切善法都需要奉行。密乘当中的“众善奉行”当然有更多殊胜的方便，殊胜的见解，通过这样摄持之后，一切都成为善法。密乘当中如果有这样的见解，那么“众善奉行”利益的程度就很高。
第三句：“自净其意”。如果在世间上来讲，就是怎么样把自己的心保持在正知正念的状态上，怎么样不去伤害别人，做一个好人，做一个正人君子。如果在小乘当中，“自净其意”就是通过修持止观，通过修持寂止把自己粗大的分别念息灭；通过修持胜观人无我空性，把自己人我执的意念遣除，把自己的心彻底清净到无余涅槃的程度，或者彻底清净到人无我空性的程度。如果从大乘的角度来讲，“自净其意”就是把自己的心调伏到菩提心的状态，刚开始是世俗菩提心，然后是胜义菩提心。整个大乘显教的修法就是这样的。生起一种很殊胜的见解，生起人无我法无我空性，生起殊胜的大悲心，这全是“自净其意”的修法。然后是密乘当中，就更注意观想这个了，一切器世界全部都是本尊的坛城，一切众生全部是本尊、佛父、佛母、勇士、勇士母，这样的话肯定就是彻底把自己的心，自己的意清净了。
最后一句“是诸佛教”，如果从这方面一观察的时候，一切佛教的内容全部都归纳在这四句话当中。经常这样去观想，这样去持诵，真正加持力是非常大的。有一位观世音菩萨的化身他也是经常用这句话给别人做加持，念诵发愿文等等，非常非常重视这个。有的时候如果不仔细分析这个教法的时候，就觉得这个是很简单的，如果真的要分析的话，一切佛教，全部佛法的内容就归纳在这个上面。如果自己按照这个去做，就肯定可以成佛了，绝对是，没有什么怀疑的。
归纳成三个方面就是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意“。“不害生人天，观空证涅槃”实际上也是可以这样归纳的，只不过侧面不同而已，就看自己怎么去悟入。
辛二、外道不敬信佛法的原因：
有些人这样讲：既然佛陀所宣讲的正法是“不害生人天，观空证涅槃”这么殊胜的教义，那为什么很多愚夫或者外道不信仰呢？
世人耽自宗，如爱本生地，
于能灭彼因，如何能生欣。
“世人耽自宗，如爱本生地”世间上的人对自己首先入的宗派是非常耽著的，打个比喻讲就是“如爱本生地”，就像爱自己出生的地方，爱自己的故乡，如果对自己的故乡特别贪恋的话，那么听到其他地方很美妙就根本不愿意去，就想一直老死在自己的故乡，再穷也要死在自己的故土。有这样一种想法。所以世间人就是这样的，别人给他讲再殊胜的教义，再怎么给他讲理论，就像前面讲的，生人天的方法是不害，证涅槃的方法是观空，把解脱道指点得很详细，但是刚开始趣入外道的修行人，他们对自宗的贪心是很强烈的，所以就不想轻易地放弃。
“于能灭彼因，如何能生欣”，佛法当中所讲到的殊胜的教义“能灭彼因”，能灭什么彼因？就是能灭他的自宗，把他自己所耽执的宗派灭掉，这个时候“如何能生欣”呢？他就很难对佛法产生一种真正的欢喜心，除了相续当中真正有宿世善根的这种人，通过和佛教大德辩论之后，马上就能接受这个教义。除了这些人之外，再怎么给他讲理论，再怎么给他引导，他都是难以趣入的。
这就是很多外道已经了解了佛法的这两种教义还不愿意趣入的原因，就是通过贪心耽著自己的宗派，这个过失是很严重的。
我们从自身来讲，虽然我们自宗是很殊胜的，但是对其他佛法方面的宗派应该以一种恭敬心、清净心来对待是非常好的。这是必须要了解的，否则如果自己对自己的宗派很耽著，对别人的宗派很仇视，经常诽谤等等，这一方面是灭尽自己善根的因，自己在说诽谤的时候，自己在内心当中生起邪见的时候，在这样的过程当中就逐渐逐渐在消尽自己的福德，对自己来讲也没有任何必要。这方面一定要注意。虽然是主要学习自宗方面，但是对他宗也应该有一种恭敬的态度。
庚三、教诲求解脱者须求善说：
前面分别了邪说，也分别了善说，对这两方面作了详细的分别，那么对一个求解脱道的人来讲应该怎么做呢？这个时候就教诲他们应该趣入解脱的修行。
有智求胜德，亦爱他真理，
日轮于地上，有目皆共睹。
有智慧的人是寻求殊胜的功德的，不像一般的没有智慧的愚者，追求一些世间的享受，想方设法把自己的享受方面搞得圆满一点，没有智慧的人就追求这些外在的东西。一方面来讲“求胜德”是有智慧的表现，另一方面来讲，他在追求胜德的时候会观察，如果其他宗派所讲的道理是真正的真理的话，顺于解脱道的话，他就能趣入。
这方面就表面在以前的很多外道修行者，他刚开始的时候是发心“求胜德”，求解脱的，在发心求解脱的过程当中，他发现佛法宣讲的是真正解脱道的真理的时候，他就马上会舍弃外道而趣入正道的修持。比如说法称论师，他刚开始的时候也是在外道的教法中修行的，后面发现了佛法的正道之后，他就舍弃外道进入佛教。陈那论师也是有这样的经历。还有和圣天菩萨辩论的圣勇论师，刚开始是一个很厉害的外道，但是在和圣天菩萨辩论完之后，就趣入了佛教的修行。
还有一个索达吉上师讲的圣天菩萨调伏外道的事迹，当时他和圣天菩萨辩论，输了之后还不服，还不想趣入佛法，最后僧众把他关到藏经楼上面去了，他在里面非常苦恼，就把这些经书当枕头，睡在上面。有一天他突然想，释迦牟尼佛讲的这些有时候还是很有道理的，这么多经书应该翻一本来看一下，就把自己当枕头的经书拿起来看，一翻就翻到《文殊根本续》还是哪一本，专门讲到佛陀授记以后的事情，他一翻刚好翻到他自己的事迹，说一个外道什么人，和内道班智达辩论，输了之后将会在哪个地方被调伏，授记得很清楚。他马上就对佛陀产生很大的信心，他说佛陀确实很了不起，把这一切过程都授记得清清楚楚。从那个时候他就心悦诚服，真正开始趣入佛教。
很多首先是外道修行者，最后看到真理的时候，看到佛法的殊胜的时候，就真正趣入了内道的修行。对我们自己来讲也是一样，我们开始发心入道了，入道之后发现哪个地方有真理就去求真理，从内地到这个地方来，民族这些都没有考虑，不管是汉族还是藏族，只要有真正的佛法，只要有真正殊胜的传承，自己能够获得殊胜的利益，对其他众生也有利益，就喜爱这样的真理。就是因为真理是帮助自己获得解脱的殊胜因。
打比喻讲“日轮于地上，有目皆共睹”，就好像日轮在天空当中照耀大地，地上的人只要有眼睛的都可以去看，并不是说你能看，我不能看，你的太阳我不看，不是这样的，日轮对所有众生都有利益，如果你自己不愿意看，你把自己关到地下室里面，把自己关到甚深的山洞里面不看它的话，是你自己的过失。如果你能够看太阳，就能够感受太阳的温暖。同理，佛法的真理就像太阳一样，它能够普遍给所有人带来温暖，如果是真正喜欢真理的人，对佛法去趣入，去修学，会同等获得利益。所以就教诲求解脱道的人，应该寻求真实义。
这方面不单单是对内道的修行人进行的教诲，还是对一切求解脱道的人，只要想求解脱道的人就应该追求真理，就是追求殊胜的佛法的真理，因为在佛法当中宣讲了增上生的教法，也宣讲了决定胜的教法，对各种各样众生的根性都宣讲了不同的法门。佛陀为什么宣讲八万四千法门呢？八万四千实际上也是一个数字而已，实际上真正的法门是无量无边的，就是因为佛陀是一切智智，他看到众生的根性是无量无边的，所以单单宣讲一个法门是没办法调伏的。外道就没有这个特色，外道不是一切智智，所以他就宣讲一种教法，这一种教法就不能变，不管是谁来修习就是这个，除了这个就没有其他的。
但是佛陀的教法当中有八万四千法门，九乘根性的众生，随便趣入哪个乘都可以寻找到自己相应的法门。有些众生要趣入小乘，有些众生趣入菩萨乘，有些众生趣入密乘，密乘当中又分了很多种，不管是哪种根性的众生都可以找到自己相应的法门去修学。这方面就突出了佛陀的伟大，因为他是一切智智才能做到这个，不是一切智智根本做不到。佛陀有的时候讲有，有的时候讲空，好像认为是矛盾的，实际上根本不矛盾，就是因为众生的根性无量无边的缘故，所以佛陀所开出的教法就有这么多，从这个方面也可以了解到佛法真正的殊胜性。所以教导所有的修行人，只要你想求解脱的话，就可以趣入真实义开始修学。
以上就讲完了第十二品。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十三品 破根境品
破根境品是很重要的一品，为什么很重要呢？就是因为众生不了解根所抉择所了解的对境是无实有的缘故，就执著自己见到的是实实在在的有的外境，然后就相续当中产生一种实执，这个实执就包括了贪心、嗔心等等很多烦恼在里面。
这一品的内容可以从两大方面进行了解，第一个是外境方面无实有，眼根的对境乃至于身根的对境；第二是从有境方面讲，就是了解外境的根识。这二者了解了之后就了解到一切诸法无有自性，实际上自己正在现量看到外境的时候，根本没有见到它的自相。所以在这一品当中通过破斥眼见外境是实有的体性，从方方面面的颂词了解之后，就了解实际上自己所见到的外境，绝对不是它的自相，而是一种虚幻的影像。既然如此，通过理论一抉择的时候，就了解到现在自己所见的根本不是实有的，就在这个同时自己相续当中就产生了一种无实有的正见。
为什么这样讲呢？平时按照我们自己的经验来讲，看到一个外境的时候往往认为它是实有的，所以自己就开始往外驰求，这就是产生烦恼的根源。如果通过中观的正理了解到自己正在现见外境的时候，实际上没有见到一个实有的东西，见到的是一个虚幻的影像而已，在产生这样的见解的同时，相续当中其实已经有了空性见，什么空性见呢？就是自己所见的外境实际上是无实有的。在破斥境的同时，自己相续当中的能取识正处在一种无实有的状态。确确实实是这样，我们好好通过这样的观察了解，平时我们认为这个东西是实实在在的时候，我们相续当中就产生实执了，因为不了解外境是无实有，认为它是实有，这个时候我们内心当中的状态就是一种实执的状态。
那么我们通过中观抉择到外境根本无实有，或者自己根本没有见到一个实实在在的外境的时候，这个时候自己相续当中的状态是什么呢？这个时候自己的内心就正处在一种无实有的状态，抉择它，保持它，然后这样去修持。这个就叫做修持中观义，这个很重要的。当我们了解到自己的贪执的根本就是无实有的东西，那么何必对它苦苦追求呢？这个时候粗大的烦恼就通过自己的闻思智慧马上可以断掉。
平时看到一个自己所贪爱的人也是同样的，如果真正那个时候自己不忘失正念，不忘失中观见的话，一见到他的时候就了解到我现在所见到的对境，实际上根本就没见到他的自相，他根本就不实有，既然不实有的话，自己就没必要去对他产生一个什么样的贪欲心了。对人、对物品、对整个轮回、对所谓的名声等等都可以这样去观察，观察好之后，就了解到都是一种空性的体性，无实有的体性。所以破根境品是在我们的修行过程当中是非常实用的，非常利的推理理论。应该如是了解，好好修学。
己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。
庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。
辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。
壬一、（总破）分二：一、正破；二、示其余理。
癸一、（正破）分五：一、破由根识现见瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由见色自相成立见其他一切有大过失；四、破唯色自相是现量境；五、示彼能立与所立相同。
子一、破由根识现见瓶有自性相：
首先讲第一个科判的内容，破除一般世间人最容易犯的过失，因为自己的根识现量见到外境的缘故，通过这个理由成立外境是实有的。一般没有学过中观的人最容易犯的过失就是这样，因为他自己真正见到了，他们说一切诸法都是实有的，问他为什么？他没有其他的理由，就是眼识现量见到这个东西存在，所以说肯定是实有的，如果不实的话有绝对没办法见到，这是世间上的人或还没有趣入中观宗派的一般修行者内心空性的概念没有树立起来，他认为如果是空性的东西就绝对不能见到，如果能见到的东西就绝对是实有的，像这样就是很大的误区。
学习中观就是打破这种实执，空性是什么？之所以称为空性必须要观待它的现基，比如说空性是谁的空性？这个是瓶子的空性，这个是柱子的空性，所以要抉择空性时必须要从显现上抉择，离开了显现之外绝对没有一个空性。关于这个问题全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五个问题中回答：二谛何者为主要？这个问题抉择得非常殊胜，在世俗中是如何了解的？在胜义当中又是如何双运的？显宗是如何承许的？密宗是如何承许的？时时刻刻显现和空性都是没办法分离的。因此我们应该确定这样一种正见，虽然是空性的但是可以见到，见到的同时没有实有，现而无自性就是空性的定义。
我们牢牢地记住这一点就可以遣除相续中很大的一种误执，认为空性完全没有，显现是实实在在有的，这样完全分开的。所谓空性就是无自性的意思，现而无自性，正在显现的同时没有自性，就是因为这样的基础，所以现象是可以见到的，但正在见到现象的同时自己本身是空性的，这是应该了解的方面。
第一个问题是破除一般世间上的执着，他们是怎么样讲的呢？他说佛教当中所宣讲的一切诸法无自性、一切诸法空性的道理是不能接受的，因为我们的眼识乃至意识实实在在可以感受到外境的存在，因此应该成立实有的法，外境应该是有的。提出这个问题当然不对，下面就开始破斥。
若见瓶色时，非能见一切，
见真者谁说，瓶为可现见。
这个颂词主要讲我们自己眼识所见到的瓶，以瓶作为比喻等其他的一切色法，没有办法真正见到它的自相。“若见瓶色时，非能见一切”，因为自己见到瓶色等时，不能见到瓶子的一切自相，既然如此“见真者”，见到真实义的智者谁会承许瓶色是真正可以现见的呢？是不能现见的，这就是中观宗殊胜的内容。
如果不进一步讲解，一般的人刚开始学中观时是不能接受的，明明见到为什么没见到？这方面必须要详细分析，为什么详细分析呢？因为从小乘《俱舍论》以上如是承许瓶子等色法是八种微尘聚集的，八种微尘中色香味触是四种，还有地水火风四大，八种微尘聚集在一起时，如是产生瓶、柱等色法。平时在不观察的情况下，众生就说我现量见到了瓶子，但现量见到的瓶子是一种没有经过观察的粗大的分别，得到一个粗大的结论而已，因为在八种微尘中，单单色触是眼根的所取，《俱舍论》当中就是这样讲的，第一品中就讲得很清楚，第二品中也有这样的概念。既然它都有详细的分工，自己的眼根、眼识直接取对境的色处；香是自己鼻识的所取；味是舌识所取；触是身识所取；地水火风四大也是身根的对境。平时在不观察的情况下，自己眼睛看到瓶子时就认为我真的看到这个瓶子了，这个瓶子是实实在在存在的，就是因为我看到了这个瓶子；但是通过理论观察时，八种微尘中单单是自己的眼识才可以取色处，显色单单是眼识的对境，我们在见到瓶子时单单是见到了它的色处，色尘方面是见到了，而其他的七种微尘都没见到。“若见瓶色时，非能见一切”，这样分析就可以知道真正见到瓶色时，绝对没见到瓶子的一切支分，一切支分是绝对没办法见到的，因为还有七种微尘不是自己眼根的对境，所以无法见到。
既然如此，“见真者谁说，瓶为可现见”，真正见到真实义的人，不要说圣者了，通过理论、教证了解之后，通过自己分别念见到真实义，有殊胜见解的智者，绝对不会说我们见到瓶子的时候已经见到了瓶子完整的自相，颂词的意思就是从这个方面了解的。
颂词的关键核心在于“非能见一切”，因为自己的眼根见到瓶子时，只能见到它的色尘，而其它的味尘等是没办法见到的，既然无法见到，那正在见瓶子时还有其它七种微尘都没有见到，所以怎么可能在见到瓶子时就说瓶子真真实实存在，就因为我看到了？这就不对了，这个方面的问题就在这里。
破除之后到底要得到一个什么结论呢？理论方面推理的方法已经了解了，那有什么作用呢？就是因为自己眼根取的时候没办法取其它的支分，所以通过这个理论就可以打破在看瓶子时内心中执着这个是实有的，因为我见到了它，从众生现量的理论方面就可以打破，实际我们见到的时候根本没有见到它的自相。
既然没见到自相见到的是什么？是相续中产生的一种虚幻的觉受，认为它是实实在在存在的。破斥的时候首先是从外境方面破的，从其它的地方还可以破，毕竟相续中要产生一种实执，认为这个东西是实有的话，根境识三者和合才能产生一种识，没有外境不行的，没有自己的作意，没有分别心也不行的，没有自己的眼根也不行的，三者和合才产生识。既然自己内心当中产生执着瓶子的识，必须要通过三种因缘和合才能产生，那么三种因缘和合产生的识怎么可能是实有的呢？因为它是因缘聚合才产生的，所以根本没办法安立成实有。
但我们要了解这个颂词单单是从破外境方面讲的，没有从其它方面讲，在破根境品下面还要讲这些内容，所以在中观当中抉择的时候，这些都是无自性的，单单从所取瓶子等等一切色法方面观察时，自己见时没办法见它的自相，从这个角度讲没办法安立它是实有的法。
子二、示由此理例破其余：
下面第二个颂词，通过这个道理再类推可以例破其余。
前面破了色尘方面，单单眼根见色尘方面没办法见瓶子的自相，第二个颂词对其他的香味触三种法，地水火风这些方面的法也是同样的道理。前面的理论了解之后，通过这个理论推下来比较容易了解第二个颂词的内容。
诸有胜慧人，随前所说义，
于香味及触，一切类应遮。
前面讲到瓶子这样的色法产生的时候有八种微尘，前面的色尘已经破掉了，眼根直接的对境色尘破掉了。
这个颂词讲到了香味触，这里没有声尘，因为声尘在《俱舍论》中讲得很清楚，第二品也是这样讲的，欲界的五根五根尘主要是八种微尘形成的，八种微尘其中就没有声尘，既然没有那声音是不是就是一种实有的法呢？绝对不是的，下面还要单独破声音，从自己的耳根、所闻的声音等等，是怎么样取境的，这些方面都要单独破斥。
“于香味及触，一切类应遮”，有殊胜智慧的人，跟随前面的颂词所讲到的破眼见色法的意义，从这种道理推下来，于香、味、触三种尘，前面四种微尘中色尘已经没有了，还有香尘、味尘和触尘；“一切类应遮”，通过前面的道理类推就可以破除所认为外境实有的观点。
怎么样去了解呢？比如香，一般世间上的人认为鼻识所取外境的香味是实有的，如讲记当中所讲的豆蔻花，他们认为豆蔻花是实有的，因为鼻识现量闻到了这个味道，有这个味道的缘故所以成立花是实有的，如果这个花根本不实有或根本是一个空性的东西，它哪里有一个香呢？不可能从花当中发出香味，既然闻到了花香就可以推知，花香的来源豆蔻花肯定是实有的。
既然这样，我们可以从前面的道理进行推理，单单通过鼻识想要成立花实有是绝对不可能的，花香同样是由其余的很多微尘组成的，鼻识单单取香的方面，而眼睛所看的色、舌所对境的味、身体所对境的触，在自己用鼻子正在取对方花的香味时根本就没接触到，既然这样怎么可能成立花是真正实有的东西呢？根本没办法成立的。因此从前面的意思类推下来，根本对境不相同，豆蔻花本身或香味本身来讲，它不是单独的一个香，不是单独的一个香尘，还有其他的色尘等等组成的，所以单单用鼻识去取一个香的时候，认为香是实有或推知花是实有，这方面的理论根本不充分，是没办法安立的。
还有味道也是这样的，自己在尝东西的时候认为这个东西是实实在在有的，因为还有味道存在，自己的舌头现量已经尝到它是辣味的、甜味的，从这个方面也不能了解的，这个方面只是自己的味觉、舌根的对境，其他的没办法；还有触也是一样，他们认为像杯子是实实在在有的，因为我的手摸到时就能感受它是圆形、椭圆形的、它是很硬的东西等等从这方面安立，但是身根去接触对境的时候，眼根、鼻、舌头这些方面都没有取对境，所以单单身体去取对境的时候没办法真实安立它是实有的，因为还有其它几种尘没有见到的缘故，不可能通过单独的一种根所取的外境而认为它是实有的，这是完全没办法安立的，安立不上。
道理从这方面进行了破斥，可以了解。从另一方面遣除怀疑，比如我们吃一个面包的时候，自己的手正在抓住面包、眼睛在看面包的颜色、鼻子同时闻到它的香味、舌头正在咀嚼，这样的话是不是可以成立它是实有的呢？前面可以说眼睛看色法的时候单单是眼根在取，其他的鼻根、舌根、身根都没有取，这时就不可能成立；如果反问过来，手上抓一个面包正在吃的时候，眼睛取到了面包的显色，鼻子也闻到了它的味道，舌头正在尝它的甜味，手正在抓住感觉到面包是一个滑腻的或柔软的或某种形状的，这个时候都可以了解，那么可不可以成立实有呢？这是绝对不可能的。
因为我们认为一个东西是实有的，相续中几种根在取它时，内心中必须产生一种实有的执着，这样的执着是一种分别识，一种第六分别念的执取，但我们四种根同时取一个东西的时候，如果能够同时取的话绝对不是分别识，绝对是一种无分别识，处在这样的状态时分别念去分别什么，如果同时都在缘这四个东西，四种根同时在缘一个物体的时候，此时自己的第六分别念就没办法分别它是好看的或柔软的东西，这时分别念是没办法缘取的，内心当中是处在一种无分别的状态。如果是一种无分别识的状态，内心当中就没办法产生一种实执，认为它是实有的东西的执着就产生不起来了；如果这个时候我分别了，刚开始没有产生分别，第二个刹那我就分别这个面包是一个黄色的东西，上面还有芝麻等等，自己的分别识一分别的时候，自己的分别念就单单在缘眼根的对境了，其它就没办法缘了，因此没办法成立是实有的。
这个方面是顺便讲，因为有时讲一个问题时，大家会生起一些怀疑，如果有这样的情况怎么办，是不是就成立实有了？也没有办法成立实有，同时取是在无分别识的状态才可以同时取。再打个比喻来讲，通过眼根看面前的书，看的时候、瞟的时候，这两页当中的很多字同时可以在自己的眼识中显现出来，这个时候处于一个无分别识的状态，可以全部同时缘；如果我们要看其中一个字，自己的分别识就没办法去分别其它的字了，单单就看一个字，这就是分别心一个一个在缘，一个一个在缘的时候其它就没有缘。从这个方面就可以了解到，四种根识处在无分别识的状态时和分别识的状态时根本不相同，既然不相同就根本没办法安立它的实有，从这个方面也可以了解的。
因此如果前面第一个颂词了解了，第二个颂词类推下来就比较好了解了。