诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!
子三、由见色自相成立见其他一切有大过失:
如果想通过现见色相类推其他一切法都是实有的有大过失。那么他们是针对一种什么样的见解、邪执而破斥的？
有些人会说，因为瓶子和色是一个本体，不是他体的缘故，所以自己眼根见到显色的时候，因为色和瓶子是一个本体，所以我眼根见到瓶子的时候就应该见到一切了。如果是他体的法，那么见到这个瓶子的色的时侯，不一定能够见到它的香、味、触，所以有前面的过失。但是我换一个方法，从另外一方面成立瓶子的实有，哪个方面呢？就是说瓶子和显色是一个本体，因为是一个本体的缘故，我眼根见到色时，就相当于见到所有瓶子了，既然见到瓶子，前面的过失就避免了，就可以从这个方面成立它的实有。因为眼睛见到它实有的缘故，这个显色和其他的微尘又是一个本体的，所以这时就相当于成立了，眼睛见到时，就已经见到了瓶子的自相，他想从这方面成立瓶子的实有。
这样承许有大的过失，根本不能成立。
若由见色故，便言见一切，
由不见余故，色应名不见。
这方面是以同等理进行破斥的。按照他们的观点反推过去，根本就没有办法安立。这个理论中观中运用很多，比如在《入行论·智慧品》破小乘宗的时候，小乘宗不承立大乘是佛说，有很多的根据，大乘用他的根据反推过去，也没办法安立。如果大乘没办法安立，小乘就更没办法安立了，用了同等理进行破斥。
这里是怎么破斥的呢？“若由见色故，便言见一切”，如果你们承许见到了瓶子的色的缘故，就可以说见到了一切瓶子的自相，因为瓶子和色是一个本体，见到色就相当于见到了瓶子的一切自相。如果说这种观点能够成立的话，下面这两句就是破他的关键，怎么破呢？“由不见余故，色应名不见”，因为它是一个本体，一切法是一个本体，没有分别，八种微尘都不分别自相，这样堆积起来的法就不应承许了，所有的八种微尘都成为一个本体，见一个就见一切了。那么你眼睛见色法时，没有见到它的香尘、味尘、触尘、地水火风都没有见到的缘故，“色应名不见”那么眼根所取的显色也应该没有，为什么这样讲呢？因为你承许它们是一个本性的，见到了色就见到了一切，那反过来说，没有见到它的香尘，所以你的眼睛也没有办法见到它的显色。这个同等理是非常殊胜的，如果你要承许你的观点，那么后面的观点也必须要承认。如果你不承认后面的观点，那么你自己的观点同时也打破了。
这个地方要反复交代，因为他们最关键的地方就是承许是一个本体，他们前面承许八个微尘分开的时候，有过失，不敢这样承许了，所以他们就承许是一个本体，见一个就见一切。比如说，到了海边喝一口海水，我就知道所有海水的味道都是咸的，不需要再一口一口喝了，因为一个大海都是一个咸味。他想成立八种微尘是一个本体，眼睛看到色尘，因为它们是一个本体，相当于看到了所有瓶的自相，其他的微尘也见到了。那么反过来破的时候，你看到这个瓶子的时候，见不到他上面的香尘、味尘、触尘，因为是一个本体的缘故，所以你的眼睛也不可能见到它显现的色法了。
这个就是同等理，反复思维没有什么不懂的。从中观方面，懂得推理的方法，字面讲不是很困难的，但是要运用到修行方面就比较困难。推理方法是这样，他有很大的过失，按你的观点承许，根本就看不到了，在你面前放的时候，有眼根、有作意、有外境，三个因缘和合的时候，你还是看不到任何东西。这个过失是没有办法避免的。
子四、破唯色自相是现量境:
破除这个也是针对他们的观点，他们的观点是什么呢？虽然见不到瓶子的本体，但是因为能够见到色法的自相，自己的眼根可以取得，自己的眼识是可以分别的，就是因为能够见到瓶子的显现色，所以应该了解这个瓶子是实有的。如果眼睛根本看不到色，我们说我们的面前根本就没有这个东西。比如说，现在我们面前根本没有苹果，我们能不能生不起苹果的眼识呢？就生不起来。我们可以通过没有生起苹果的眼识推知，在我面前根本就没有苹果，这是现量的问题。但是，通过理论了解的时候，可以从这方面的成立。
同样的道理，他们想成立什么？如果说这样的瓶子根本就是没有的，按照佛教来讲根本是没有的，那我们看瓶子的时候，怎么能够产生显色的识？怎么可以显现呢？就没办法显现。但是，在我们的分别念中已经显现了瓶子的显色了，我们还可以分别，它是白色的，或者蓝色的，或者是白蓝相间的，这样的颜色可以分别见到，所以可以从这个方面了解，这个瓶子肯定是在我面前存在的，如果不存在，就像前面讲的苹果一样，根本就没办法产生它的眼识了。就是因为现在产生眼识了，所以说瓶子应该是实实在在存在的。他想从这个方面成立的。
如果在名言中，如果不用胜义理论观察的情况下，随顺世间我们可以说，这个瓶子是有的，在我面前存在，可以看到。但是这是不经观察这样承认的，中观宗在随顺世间人的情况下，可以承许瓶子的显现及作用。但这是在观察胜义谛，胜义谛中不可能有实实在在的存在。所以就必须要通过各种各样理论打破他认为这个法在胜义中也是存在的，不变的，真真实实存在的一种东西。必须要打破。
那么是用什么样的理论打破的呢？下面颂词进行抉择:
即唯于瓶色，亦非现见性，
以彼有彼分，此分中分故。
“即唯于瓶色，亦非现见性”，即使说你这个见到这瓶子，实际上也不是一种现见性的，你认为你眼根见到了这个瓶子，看到了瓶子的显色，实际上也没有现见到，这是我们的立宗，是我们的观点。
要成立这个观点，必须用一个推理，它的原因是什么，根据是什么？中观宗的原因:“以彼有彼分，此分中分故。”不可否认的是瓶子有“彼分”，“彼分”在讲义当中抉择的时候，它的意思就是没有见到的一部分。“此分”就是眼根正在见到的这一部分。见到和没见到的中间叫做“中分”。因为是三分的缘故，可以说你见瓶子的时候就是没见到瓶子。
为什么可以这样讲？我们看一个瓶子的时候我们是怎么看的，我们从一个方向来看，一个瓶子放到正中间，有东南西北四个方向的人去看瓶子，东方的人它看到朝东这一部分，西方的人到朝西的部分。那么站在东方的人，就没有办法看到背面的西方，我现在看到这个杯子的时候，我就看只能看到朝我这个方向的，你们能看到时候就朝你们方向的，左边能看到左边的，右边看右边的。这个时候你看到瓶子的时候，实际上真的还是没看到瓶子的，你如果真的认为你见到了瓶子的自相，应该看一眼的时侯，方方面面都应该看得到，这才叫做真正见到它的自相。
但实际上我们看一眼瓶子的时候，只能看朝着我们这一分的，背面的“彼分”没有看到，还有中间这一部分“中分”，此分和彼分中间这一部分就没见到的，瓶子的中间瓶壁，里面的色法就见不到，上面的看不到下面，下面看不到上面，肯定是这样一种情况。既然是这样的话，你怎么能说，你见到瓶子的时候就是真真实实看到瓶子，就因为这个理论就承许这个瓶子是实有的？这个理论就不能够成立了。这个理论不成立，你认为瓶子实有的理论如何成立？主要从这个方面破斥。因为他们自己要承许瓶子是实有的，瓶子实有的原因是现量见到了瓶子的自相。但是我们说你没有见到，真正要见到的话，必须要方方面面都要见到。
我们可以拿个瓶子仔细端详，四面、上下、里面都看了，是不是看到它的自相？也没有看到。为什么？因为它里面夹层中间的色法你是看不到的。或者你见到它，分别的时候，到底是分别它的自相还是总相？这样观察也是没办法看到真实的自相。所以色法的自相绝对没办法现见。
所以“以彼有彼分，此分中分故”也是一个殊胜的推理方法，可以很痛快地破斥掉他们认为见瓶子的自相，所以瓶子是实有的，这样的立宗就可以完全破斥掉。完全成立不了瓶子是实实在在存在的。这样的理论，大家好好去想想，好好观察一下，这个理论得出来之后，确实没办法得到自相。
我们做个实验，把杯子放在自己面前，我见到这个瓶子的时候，是不是见到了真真实实的瓶子呢？绝对不是的。因为通过理论观察的时候，我见一方的没有见到其他方的，所以你没见到瓶子的自相。既然没有见到瓶子的自相，你见到了什么呢？实际上我们见到的是虚幻的影像，从中观方面就是这样抉择的。
还有唯识方面的抉择方法，它在破外境方面是很殊胜的。随理唯实承许识实有，外境根本没有，有很多破除的方法，怎么破呢？瓶子在自己面前的时候，根本就没一个实实在在的瓶子的显现，为什么没有呢？比如说，我在我这个方向，我看杯子的时候，在我的心识当中只有我现见的这一部分可以说是有的，我没有现见的背面的一部分，根本就没有，背面绝对是空性的，没有的，绝对是不存在的。有的人说：“你说没有，我在那边就看到有了。”你看到的是你那边的，但是我这边看不见，对你来讲根本没有。唯识方面抉择得特别殊胜。
如果不好理解，我们再打个比喻。现在我们坐这个房子里，背后墙外面的东西，对我们正在显现的来讲，可以说没有，绝对没有。或者对我们现在来说，美国有没有？没有。其他的地方有没有？没有。唯识宗就是这样承许的。
如果他说有啊，我转出去的时候就看到了。你转出去的时候，内心当中的习气马上就显现出来了。一出门，看到外面东西的时候，唯识宗是怎么承许的？你没有看到的时候，内心当中没有这个习气，绝对不会有。那么，一走出门的时候，你看到了，看到时候你内心当中的习气马上成熟。完全走出去，转后面看的时候，这样的习气不断地成熟不断成熟，不断成熟的缘故，这样一切法就开始有了。实际上是根本没有的，绝对没有。这也是一个很殊胜的观察方法。
唯识宗破外境的理论就是从这个方面，因为是从识显现的缘故，他说根本不可能有实实在在的外境，只是在我们的面前，什么样的习气显现出来的时候，就在自己面前显现这样的东西，没有显现的时候，外面是绝对没有的。外境从识而显现的道理，直接可以遮破一切外境的显现。唯识宗当中对利根者这样抉择的，但是对钝根者就不是这样的。 （音频有点接不上）
子五、示彼能立等同所立相同:
他们的所立是什么呢？ 一切法都是实有的，为什么呢？因为极微有的缘故，所以极微成了他的根据。因为极微有，所以一切万法，瓶子等等基法是实实在在存在的。那么这时候我们没有破他的所立，破他的能立，观察极微能不能成立？如果极微不成立的话，你的能立和所立一样都没有办法成立，都是成为一种空性，没办法成立。
这里主要是破他的能立的根据、原因，因为极微不成立的缘故，你的根据都没有了，你的宗在哪里？没有宗，没有结论。能立等同所立，全都没办法安立，因为这时所立还没有成立，你所谓的观点，必须要有能立，所立才能够成立，能立没有了，所立也就没有。二者是完全同等的。
如何破斥的呢？
极微分有无，应审谛思察，
引不成为证，义终不可成。
“极微分有无，应审谛思察”，他们认为极微是存在的，就是因为极微是不可破的，是真真实实存在的，那么通过极微积累来起来的粗大的色法就应该有，因为因存在的缘故，果应该有的。
我们分析“极微分有无 ”，这个极微分到底是有还是无？我们要好好观察，如果通过观察极微成立了，你们的论点、宗是可以承认的。下面就观察极微到底有没有？颂词当中不明显，但是讲记当中讲得很清楚。如果极微有，那么它有没有方分呢？ 你认为极微是无方分的法，那么我们从两个角度来观察，极微到底是有方分还是无方分？
如果极微有方分，那么它就不能成极微了，有方分的缘故，就不成无分微尘了。从另外一个角度，即使是有方分的法，我们不观察，前面的过失就算了。我们从其他方面讲，就是说这个有方分的法， 不断地积累，不断地接触，然后就组成了一个粗大的色法，就是因为有很多方分接触才产生的缘故，所以这个粗大的法绝对不是实有的，不能成立。
第一个问题我们从两方面破斥了，如果极微有，一方面有方分的话，根本就不可能成为极微；如果有方分可以积累，那么积累起来的粗大的色法绝对不会是实有的。分析的时候，像杯子及外法，都是很多极微组成起来的，就是虚幻的影像而已，组成一个特殊形状而已。实际上它们就是一种极微的体性，即使极微可以成立，粗大的色法实有绝对是不能够成立的。所以如果有方分的话，就有这样的过失。
那么无方分呢？前面已经观察过了，无方分的东西根本没办法组成粗大的色法，或者无方分的极微根本就不存在，又怎么可能组成粗大的色法呢？
所以从以上两个方面，有方分、无方分都没有办法安立极微有的观点。既然极微没有，下面讲“引不成为证，义终不可成”，你引用一个没办法成立的根据来证明，粗大的说法是实有的，“义终不可成”，想要获得这个意义，想要得到这个结论是始终没办法成立的。就是因为你现在的主要的根据，想用极微来证明粗大的色法实有，但极微都没有了，粗大的法怎么安立呢？
既然如此，我们现在得到什么结论呢？一切诸法确实是空性的，无有自性的。我们见到的这些法是无有自性的东西，在世俗名言谛当中不观察的情况下，我们可以说这个是有，但是这个有绝对不成实有。在二谛当中不成实有。观察完之后，我们的柤续中应该引发一种正见，虽然是见到了这个法，但正在见的同时，这个法根本没有自性。
这是第五个科判的内容，讲完之后，第一个问题正破已经做了抉择。
癸二、示其余理：
第二个科判内容，是明其余的道理，从其他方面的道理也可以破斥：
一切成分色，复成为有分，
故言说文字，此中亦非有。
“一切成分色”，这里的“分色”、“有分”是名词，如果搞不清楚的话，对颂词的理解也是有困难的。前面也讲过有分和支分的问题，现在再重复一次。一个法的总体叫做有分。比如说人，整个一个人，整体而言，在佛教中的名词叫做有分。组成这个人的部分，部分的法叫做支分，比如说头手、脚、身体或者内脏，很多很多不同的支分，汽车来讲就是零件了。这就是有分和支分的问题，可以用汽车来做比喻，在我们眼前显现了一辆汽车，这个汽车显现出来的时候，我们可以说这是一辆汽车，这是指它的总体，叫做有分。而它的各个零件，方向盘、轮子、车身、发动机等等很多很多这些零件的叫做支分。
有分和支分是互相观待的，互相观待才能成立的，有了这个汽车的有分，有它的整体，才可以说它的支分是什么。如果连这个汽车的整体都没有，比如说石女儿这个东西根本就不存在，整体都没有，那石女儿的手脚、内脏都没有办法安立了。这二者是互相观待的，有了有分，才能成立支分，这个时候可以说这是汽车的零件，才可以这样观察的。这二者是观待成立的。
反过来讲，有了支分才能有有分。用汽车来比喻，只能说有了轮胎、方向盘、车身等一切零件都有的时候，才可以组成一个汽车的整体。如果连这个轮子、方向盘，这些全部支分都没有，有分从哪里来呢？不可能无中生有。必须要观待它的零件组成起来，零件都有了，这个时候才可以组成一个有分，它的整体才可能有。这是互相观待的问题，很明显的。
首先我们了解了这个概念，再来看颂词就比较容易理解。怎么样理解呢？“一切成分色，复成为有分”，“一切成分色”，用汽车来比喻，汽车的一切零件观待于它的整体来讲，一切都成为了支分的色法，轮胎、方向盘观待整个汽车而讲，全部成了支分的色法。“复成为有分”，那么这个支分，轮胎、方向盘等每个支分又能成为有分，又能成为一个整体。比如说轮胎，观待汽车的时候它是一个支分，但是观待轮胎来讲，它是一个完整的轮胎，从概念来讲，它是一个完整的轮胎，就成为有分。为什么成为有分？因为轮胎也有它的组成部分，有橡胶、钢圈、打气的东西等等，很多很多的组成。就从橡胶来讲，橡胶也是有很多微细的橡胶组成的。像这样一个完整的轮胎一分析的话，又有很多有分组成。这二者是观待而成。
这个颂词是讲什么呢？有分和支分肯定是互相观待的，每一个大的色法，我们所执着的人、杯子、钱财等，完全是一种粗大的东西，既然是一个粗大的东西，就有它的整体，有它的支分。支分再观察的时候就又变成了有分，因为它本身又是有很多支分组成的，所以说我们所执着的东西就完全不存在了。
如果想要从我们的身体破除执着，就是这样的问题。不观待的情况下就认为是一个完整的我，但是观察的时候，是通过头和手、脚等很多支分组成的，每一个支分比如头，由头发、头皮、眼睛、鼻子、耳朵、脑髓等，很多很多组成的，所以头又成了一个有分。我们再观察眼睛，眼睛也成有分，一个完整的眼睛，有瞳孔、晶状体等组成。
这样分析下去，我们认为我们所执着的身体，观察的时候全部都是有分和支分，全部都是观待而成立的。离开了有分，没有支分，离开了支分，没有有分。既然如此的话，我们所执着的东西到底是不是实实在在的东西？如果是实有的，那就不需要观待了，永远是有分，永远是支分。但是有分和支分观待的缘故，我们可以知道完全是一种无自性的，只有无自性才可以互相观待，所以得出的结论是什么呢？“一切成分色，复成为有分。” 一切都是空性的，无有自性的法。
“故言说文字”，是什么意思呢？我们现在执着这个粗大的法，我们认为实有的东西，完全是一种言说而已，一种文字而已。那么这个言说和文字的东西是什么呢？只能是说，在一种不经观察的情况下的粗大的认识。真正一观察，完全没有办法安立，所以“此中亦非有”，单单是一种文字言说表示的对境，在文字言说当中有没有它的精华，有没有实实在在的本体？绝对没有。所以说“此中亦非有”。
或者说从另外一个角度来讲，言说文字本身也是暂时安立的法。比如我们言说一个杯子，那如果按照前面的理论分析的时候，这些法没有实有的，只是言说的对境而已。但言说本身不是实有的？更加不成立实有。言说、文字观察的时候本体也不存在。所以“此中亦非有”，在言说文字中也没有它的精华。
既然它的自性没有，言说文字也没有，那么它的精华在哪里？自性在哪里？自性根本就不存在，完全是空性的，这就是佛法的精华。一般人根本就不了解这个问题，从有分和支分观察的时候就很容易，因为直接抉择到了所执著的色法的本体。这个结论一形成，心中的正见当时就有了，这时就处在一种无自性的正见当中。所以我们抉择破外境的时候，同时内心的正见也当时产生了，这就是空性正见。
空性正见并不是在很遥远很遥远的佛陀的相续当中有，我们通过观察，相续当中当时就可以产生这样的正见。相续当中能够产生正见是很欢喜的。因为毕竟自己通过理论，而不是通过别人的一种说法，通过真正的理论观察好之后呢，就是就知道这个真正是一个空性的、无自性的，这个叫空性的正见，这个方面了解之后，可以说是摆脱轮回的正因，可以彻底地消尽轮回的种子，为什么不欢喜呢？ 就应该生起很大的欢喜心。
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、（正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
戊二、（别破有为法实有）分五：一、破我；二、破时实有；三、破所见实有；四、破根境实有；五、破边执。
第十三品 破根境品
前面已经讲了，一般的凡夫人，尤其是欲界众生，对外境非常执着的缘故，这一品就通过观察所见的外境，能见的心识，通过根境识三种和合产生的识是没有自性的，既然没有自性，就了解到它是空性的体性，就打破了相续当中对色法的实执，就不会产生贪欲心，或者说即使是产生这样的贪欲心，它的力量也不是非常强烈的，非常微弱。这是学习空性的时候，当即就可以获得的效果。如果跟随这样的见解不断地串习，自己的见解越来越稳固，对打破实执、打破烦恼的功用也就会越来越明显。在破根境品的时候，这样的理论要好好地复习，好好地进行钻研，是很有必要的。
己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。
庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。
辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。
壬二、（别破）分二：一、破境有自性由根所取；二、破意识取境有自性。
别破也分了两个科判抉择，第一个方面是从根可以取外境这个方面破斥，第二个方面是想从自己的意识能够缘外境的缘故，成立实有也是不行的。
癸一、（破境有自性由根所取）分二：一、破所见实有；二、破所闻实有。
子一、（破所见实有）分二：一、破境实有；二、破有境实有。
丑一、（破境实有）分二：一、破内部；二、破外部。
寅一、（破内部）分三：一、观察显色形色一异而破；二、观察四大种而破；三、明彼所许有违害。
卯一、观察显色形色一异而破：
为什么有这样的一种破斥的理论呢？就是针对有些人的观点，有些人，他们就这样认为，自己的眼根直接可以取色法的显色和形色，一方面取得它的显色，如颜色，红色、白色等等，一方面又取它的形色，这个物体它是圆形还是方形的，看见东西的同时就产生了眼识。比如说我们看我们面前的书就是这样的，一方面这个书，白纸黑字的颜色同时可以看到，第二是它是方形的，或者它的厚薄等等，可以同时缘。既然可以同时缘，就可以成立显色和形色形成的色法是实有的。他想从这方面成立色法实有的观点。那么，针对这样的观点就必须进行破斥。破斥的方法就是观察显示和形色是一体或者他体的。
离显色有形，云何取形色，
即显取显色，何故不由身。
从形色和显色一体异体两个方面观察:“离显色有形”，离开了显色之外，有一个单独的形状，如何取形色呢？你的眼识正在看面前的这些东西的时候，正在看色法的时候，因为显色和形色完全是他体的缘故，你看到显色的时候就不可能取形色了，因为是分开的他体，在显色上面根本就没有形色，形色上面根本没有显色。那么眼识在看面前的东西的时候，如果是一个白色的东西，就只能看到它的白色，物体的形状就看不见了，因为是分开的，因为是他体的法，就好像马上没有牛一样，见马不可能见牛，就是这个道理。既然显色和形色完全是他体法，是分开的，那么见到显色的时候，根本没有办法见到它的形色。
实际到底是什么呢？实际上我们看到面前这本书的时候，不仅仅看到它的黑白色，而且看到他的方形，这是同时见得到的。如果按照你的观点来讲，就只能看到白黑的颜色了，形状根本就看不到，因为在显色上根本没有形色的缘故。这个过失绝对没办法避免，因为是他体的缘故。
反过来观察，如果这个显色和形色是他体的，然后我们再看一个法的时候，或者你单单是看到它的形状，就没有办法取它的颜色了。它这个方形的物体，我们要问它是什么颜色的时候，就回答不上来了，因为就没看到，形色和显色是分开的，你看到物体的时候就没有办法安立它的颜色，实际上这也是不可能的事情。比如我们看到一个红色的柱子时，因为显色和形色分开的缘故，所以看到柱子圆形的时候，根本看不到它的红色。这是完全不对的。所以从显色和形色两个方面观察的时候，不可能承认它们是他体法。
既然不可能承认是他体法，那么，从第二个方面观察，是不是没办法分别的一本体呢？
下面这样观察:“即显取显色，何故不由身”，“即显”就是显色即是形色，这二者就是一个本体。讲记中讲，“即显”就是形就是显，显就是形，没办法分别的。那么在观察的时侯，“取显色，何故不由身”？就给他们发太过了，如果它完全是没有办法分别的，那么见到显色时就应见到形色，这样说是可以安立的。但是就是因为显色形色完全都是一个本体的缘故，那么，在黑暗中摸到像这样一种形状的时候，了解到这个是一个圆形的东西的时候，也应该马上就能了解它是怎么样的一种颜色的，它的形状摸出来是长形的，或者圆形的是方形的，在黑暗之中摸到的时候，马上有感觉应该是白色的水晶球或红色的珠子。
但实际情况是什么呢？是根本没办法的，或者从盲人的角度来讲，如果显色和形色是完全相同的，那这个盲人凭着手感摸到一种物体形状的时候，也应该知道他的颜色，因为他们是一个本体缘故，所以说“取显色，何故不由身”呢？ 为什么由身识去了解形色时候，不能了解显色呢？就应该了解，就是因为它们是一个本体的缘故。
这个理论就从一个本体或者两个本体，从一、异两个角度进行观察的，这样观察之后，就破了他们的观点。
那么，对方是怎么承认的？对方承认，就是因为眼识能够同时见到显示和形色的缘故，所以从这个角度可以安立色法的实有。那么既然从一体和他体两个方面都没有成立你的观点的话，那么认为眼识可以同时缘，就没有办法安立它实有的体性。
如果按照《俱舍论》的观点来讲，显色是眼识的对境，形状是身识的对境。按照《俱舍论》的观点，自己的眼识在看色法的时候，只能够取它的颜色而不能够了解它的形色。但是在我们面前，手不去摸这个东西的时候，我们也能够知道它的形状，那么这个是什么意思呢？实际上在讲《俱舍论》第四品的时候是做过抉择的，经部和有部从两个方面进行辩论，因为眼识在看色法的时候，不单单是一种眼识了，这个时候意识已经加进去了，意识已经加进去之后就分别了，首先自己的眼根取了外境的色法，然后自己的分别意去观察这个色法是白色的，然后它是一个圆形的，这时已经加上了意识的成分，这样就成立它是一种不实有的法，完全不实有。
但是经部宗就认为这样的显色是实有的，不管你分析到最微尘的时候，像白色或者是黑色的东西，它在极微上是永远不可能变色的。但是，形状是通过极微不断地组成不同的形状时就有变化，这是经部的观点。在大乘方面观察的时候，不管是形色也好，还是显色也好，二者都是没有自性的，完全没有实有的本体。这个方面也可以说是必须要了解的一个问题。这个是第一个问题。
卯二、观察四大种而破:
主要破除组成粗大色法的四大种是实有的，这里破斥的对象是什么？有些人认为，粗大的色法是实有存在的，为什么呢？四大种地水火风，它们是实实在在存在的缘故，所以说四大种的组成的粗大色法应该是实有存在的。
破斥的方式是什么？就是从观察四大种的本体，或者从四大种组成粗大的色法，二者是一个本体还是两个本体，从这个方面观察。通过观察以后，就可以了解四大种也是假立法而已，没办法成立实有，那么从四大种产生的色法也没办法安立实有。这个破除的体系、过程，从这个方面有一个了解。
这样一种推理的方式，如果自己没懂，就很难趋入它的方法和意义。如果真正把这个推理方法懂得了解之后，那么，实际上就不是很困难，确实不很困难。所以我们看书抉择的时侯，主要得出的结论是什么呢？一切的色法，不管是粗大的色法还是细微的色法，都是假立的。首先有这个概念，然后再通过理论去分析，通过分析所得到的结果和自己相续当中一切诸法空性的结论应该合为一体，这个时候可以说我们通过中观的推理获得了空性的见解。所以应该很重视推理方法，这些方法主要是破除实有方面，而不是在破没有观察的世俗法是如何安立的，因为从胜义方面承许实有，会有很多过失。
如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。
“如离于色外，不见于色因，“色外”的“色”，指粗大的色法，果色，“色因”是什么呢？就是组成粗大色法的因。离开了粗大的果色，能不能见到单独的色因呢？没办法见到。如果离开粗大的色法之外，还有一个单独的色因存在，那么这个时候就应该见得到。
比如说面前这个杯子，我们看到的杯子的时候，这就是果色，是粗大的法。我们说离开了粗大的色法之外，有没有一个单独的因色，单独的四大？如果说有，那我们把它杯子拿开了，不在我面前显现了，这个时候也应该看到四大，就是因为离开了这个果色之外还有一个四大存在的缘故，所以说，我们把这个粗大的果色拿开，拿到其它地方，在这个地方还应该有一个真正的实有的四大存在，这个是可不可能的事情呢？不可能的事情。
为什么不可能？就是因为粗大的色法之所以成为粗大的色法，就是通过很多很多极微的四大组成的，所以离开果色之外，单独找不到因色，二者之间可以说是互相观待的一种关系。所以因色的四大也是假立的，如果它是真真实实存在的，和果色是完全是两个本体，如果二者都实有，就成他体法了，如果成他体法，把果色拿开之后，还应该看到一个实实在在存在的因色四大，实际上根本没有办法安立。
所以这里讲“如离于色外，不见于色因”，就是在粗大的色法上假立有四大这样的因色不断地积累之后组成果色的，实际上从这个方面观察的时候，根本没办法安立一个真正的色因存在的。
“若如是二体，何故眼不取。”“若如是二体”，如果因色和果色完全是有实有的本体，这是不是强加于他们头上的观点呢？不是的。为什么不是呢？我们通过他们的问题就知道了，他说果色是实有，是这样立宗，因为组成果色的四大是实有的缘故，这是他们自己的观点，那么就用他们的观点进行观察，既然你们承许果色也是实有的本体，因色四大也是实有的本体，如是“二体”都是实有的本性，那么完全就成了他体法。
如果是他体法，“何故眼不取 ”呢？那么离开果色之外，还应看到有一个实实在在的因色存在，但是根本就没有。如果说像这样一种又是实实在在成立的法，又是看不到的话，那么这个法可以说没办法安立，如果说实有的法，那我们就必须是能见到的，见不到的话，我们说根本就不是实有的法，是这样安立的，从这个方面观察。
这个颂词主要的理论是什么？就是通过中观派的观点的进行观察的时候，所谓的果色和因色，绝对没有办法单独成立实有的本体，绝对没办法安立的，假使说这个因色是实有的，那么通过四大集聚的果色绝对不可能是实有的。
这样破斥有何必要呢？从他们自己的想法就可以破掉了，他们认为果色是实有，因为因色是实有的缘故。那么我们说不一定，即使你的因色是实有的，但是由四大组成的果色不会是实有，就是因为它是通过很多的四大、极微不断积累聚集之后才显现果的缘故，所以在粗大色法上面除了各个的四大之外，就找不到实实在在的果色，从这个角度可以破斥。
他们想要从四大实有成立果色实有，没办法安立。从前面的方法可以破掉粗大法，粗大的果色不成立。但是这里是在抉择一切诸法胜义当中是空性的角度，所以因色不能保留，不能说前面破掉了粗大的果色之后，然后保留一个四大本体不破，并不是这样的。所以在这个颂词当中连果色、四大的本体都破掉了，离开粗大的果色之外根本见不到四大的因色，所以说果色因色都不是实有的法，都是空性的。
卯三、明彼所许有违害：
明对方的所许有妨难，有何妨难呢？因果矛盾，矛盾的东西安立在一个本体上说它是实有的，实际上根本没办法成立，怎么没办法成立呢？通过颂词做详细的抉择。
见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。
颂词直接的意思讲到四大的本体是身根的对境，或身识的对境，是身识所取的。而你们认为眼识可以取粗大的色法，这二者完全是矛盾的，完全没办法在一个本体安立，它的因是身根所取的对境，它的果可以用眼识去看，这二者完全是矛盾的，两个不同他体的法，而且是有自性的法，在一个物体上不可能真实存在，不可能成为因和果的关系，因果关系必须是同一个相续的法，比如稻种长稻芽，西瓜种长西瓜，没办法错乱的，必须是同一个相续才能成立因和果的关系。如果说因果关系不需要一个相续来安立的话，一切法就成了错乱。《入中论》中讲，如果这样就有火焰生黑暗的过失。
我们观察因色的四大完全身根的所取，而因不断的集聚成为果色之后，成了眼识的所取对境，这完全不对了，没办法成立因果关系，如果成立一切万法全部成了错乱。
明了这个前提之后再看，“见地名为坚”，现量见到地大是坚实的体性，坚实的体性我们通过眼根看得到吗？眼识根本没有办法了知它坚实不坚实，柔软或者坚硬通过眼根是看不到的。有些人说：“看得到啊，比如说在我们眼前看到一个铁块的时候，眼识一看就知道它是坚硬的。”这并不眼根具有这样的功能，而是我们平时曾经用身体接触过铁块，曾经有过体验，在内心分别当中认知它是坚硬的体性，所以后面自己的身根不再接触铁块的时候，依靠内心当中的习气就知道铁是坚硬的、地是坚硬的，实际上是众生内心当中把这两个概念混淆了。真正按照眼识的功能来讲，没办法见到它是坚硬还是不坚硬东西。比如一个物体从来都没有见到过，第一次出现于世间，我们第一次见到时，对这个东西没有任何体验，不知道是坚硬还是柔软，冷还是热，根本没办法区分。所以从这个方面讲就知道“见地名为坚，是身根所取”，眼识根本见不到，没办法成为眼识的所取外境。
“以是唯触中，乃可说名地”从这个道理可以知道，唯是在触当中可以安立地的本性。《俱生论》分别界品当中把这些分的一清二楚，这时就了解了，不单单是地大，还有水、火、风，四大的本体都是身根的对境，以地大作为例子来说明，其他三大都是身根的所取，实际眼识是见不到的，颂词是从这个方面讲它的意思。
既然讲到这个问题，对破斥他们的观点有何作用呢？讲记当中讲到，我们在理解的时候要结合科判的意思，或者前面他们所许的意思观察，他们认为从四大积累的果色是可以见到的缘故，所以是实有的，那么从这方面观察对方，你们的所许是有妨害的，前后矛盾的，没办法成立因果关系的，因为四大是身根的对境，像这样粗大的色法眼识看得到，没办法成立因和果，因就是四大，果就是粗大的色法，你们认为眼识可以见到显色的缘故而安立他是有自性的，怎么样也安立不了，你们的观点已经出了很大的问题了，不观察不知道，观察以后马上就可以了解，根本不可能实实在在身根的对境四大，组成一个眼识可以见到的色法。完全没有，它没有变化，因到果法只不过是四大不断地积累而已，本性没有变化过，如果变化了，那么就说明四大根本就不是一个真正的实有的本体。所以我们见到粗大的色法，它的本性还是地水火风的四大种，除了这个之外没有其他的体性。你承许变化不行，不承许变化，也只能够是身根的对境，因为因是身根的对境，所以组成粗大的色法也应该是身根的对境，但是你说眼识看到外境的缘故成立实有，就安立不了。从这个方面中观宗做了破斥。
以上是第一个科判的抉择。