诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们来继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
主要是观察有为法的生住灭，从生住灭的三种能相观察之后，破除掉有实有的生住灭，而抉择有为法是现而无自性的空性的教言。
戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。
己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚一、（别破生有自性）分二：一、广释；二、略示破所生果。
辛一、（广释）分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。
今天讲第四个科判内容，通过次第和同时的方式进行观察。为什么要这样观察？因为如果你承许生和它所生的有为法二者是实有的，那必定会有一个产生的过程，或者是前后的，或者是同时的，除此之外无有其它产生的方式，所以就是以观察次第或者同时的方式进行破斥。
壬四、（观察次第及同时而破）分二：一、正破；二、破由自性生的能立。
癸一、正破：
前后及同时，二俱不可说，
是故生与瓶，同时生非有。
这个地方讲到次第和同时而破的道理，就是正破。从总的方面讲有两种，就是“二俱不可说”的“二”，“前后”算一种、“同时”算一种。为什么说“前后”算一种呢？因为“前后”肯定是有次第的，或者在前面或者在后面，所以是包括在次第当中；没有次第，没有前后就是同时的。否则的话，前和后如果分开抉择的话，肯定就是三种，那“二俱不可说”就不好理解，科判中也是讲次第和同时，所以前和后是包括在次第当中，因此有这样一种抉择的方式。这个方面总的来讲有两种，分开来讲有三种。
次第性分了两种，首先是通过“前”，以瓶子在前面、生在后面这样来理解前和后的意思。因为有一个瓶子，瓶子是有为法自己的体相，有为法的体相上面有一个能相、有一个产生，既然有产生，在观察的时候，或者在瓶子的前面，或者在瓶子的后面，必定是这样承许的，这样承许的时候就包括在次第当中了。首先观察的是“前”，“前”的意思就是瓶子在前面、它的生在后面。观察时是不可能成立的，为什么这样讲呢？瓶子在前面它已经有了，后面它的生才产生，这个时候生就成了无用了。因为它是一个有为法，瓶子的自性如果已经存在是不需要再生的，如果再产生，肯定会有无穷或无意义等种种的过失，所以瓶子在前面是不可能这样安立的。
第二个字就是“前后”中的“后”字，就是瓶子在后面。瓶子这样的有为法在后面，它的生就在前面。一般人就是这样认为的，首先有一个生，然后就产生瓶子，但这都是没经观察的一种粗大的分别念而已，真正详细观察的时候也是不可能成立的，为什么不可能成立呢？生在瓶子的前面已经产生了，生的能相、体相已经有了，这个时候还没有瓶子。我们可以分两个刹那，第一个刹那是生在前面，第二个刹那时瓶子才出生。那第一刹那生的体相有的时候，生了什么？实际上什么都没有生出来，它没有产生一个什么东西，是一个虚空一样的东西，那么这个就和瓶子没关系了。如果说生在前面的话，它实际上什么都没有产生，因此生在前面、瓶子在后面，肯定是不对的，瓶子肯定没办法这样产生。
对前和后二者进行了观察，然后再观察“同时”，是生和瓶同时有了，这样对不对呢？不详细观察时还是认为有道理的，如果详细观察也是不对的。瓶子没有的时候生也没有，生没有的时候瓶子也没有，瓶子或者生的能相一旦有了，同时瓶子也已经有了，那么这会有什么样的过失呢？和瓶子已经有了再产生的过失是一样的。观察的方法，瓶子实际上并没有一个真正的生起的相，这方面是无法安立的，因为就像前面的观察一样，瓶子没有的时候生还没有，生有的时候瓶子已经有了，这样的话就没观待瓶子它自己的生了，它们是同时的，瓶子有的时候生也有了，那这二者就是没关系的法，既然二者没关系，怎么说瓶子有它的生呢？因此“二俱不可说”，前面是“前后”，后面“二俱”就是同时。从这个方面就可以安立。
下面就是下结论，“是故生与瓶，同时生非有”，生住灭中“生”是能相；瓶子就是有为法，是所相。在瓶子上必须有生住灭的能相在上面，但是观察时，能相和所相是次第性或同时性都是不可能的，“是故生与瓶，同时生非有”，就是在同时，或者还有其他的意思，讲记中讲还有等字，同时或前后次第性的产生都是没有的。既然没有安立一个自相的生，只能说生住灭中的“生”不可能产生瓶子。
从究竟意义上随顺理论观察确实没办法产生瓶子，但在我们面前已经有了瓶子的产生，瓶子在我们面前有了，这个时候有没有生呢？在名言中应该承许它有一个生，但是这种能相是一种无自性的生，通过这种无自性的生，瓶子就可以显现出来了。这就是通过同时和次第进行观察的一种方式。
还有其它一种过失是怎么观察的呢？如果是前后或者同时，那瓶子全部都成为无因生的过失，肯定是它没有一个生。没有生它自己瓶子自己有了，这样的话就可以说它没有因缘就产生了。
为什么这样讲呢？主要从第一句观察的时候可以知道，如果瓶子在前面，生在后面，瓶子没有因缘自然而然就有了，在生还没有来、生的体相还没有出来的时候瓶子已经有了，那么瓶子就完全成了无因；或者生在前面，瓶子在后面也是不对的，生在前面什么都没有产生，生灭了之后第二刹那瓶子突然就有了，那这个瓶子从哪里来的呢，因此也没办法安立，这也是一种无因的；那么同时也是相同的道理，瓶子没有的时候，生也没有，生有的时候瓶子已经有了，因此瓶子还是同样的没有因。第二种过失通过这个方面也可以观察到，所以不管是前后还是同时这个方面安立的时候，都是没办法有一个实实在在的产生。这也是很殊胜的观察方法，对次第、同时进行了破斥。
癸二、破由自性生的能立：
下面讲第二个科判内容，第一是正破，第二是旁述来断除一些执着，通过这样观察之后，其他的有实宗或相续中有实执的众生，他们从另一个方面想成立，他就安立一种生有自性的能立，就是它的道理和根据，根据是什么呢？第二个科判就讲到了破有自性生的能立。
他们的根据是这样讲的，生肯定是实有的，因为在众生面前的有为法，它有成旧的缘故，从成旧的现象推知肯定有一个产生，如果刚开始根本没有一个产生，石女儿或其他的法，兔角根本没有产生过的话，那么兔角的成旧如何安立呢？就是因为见到有为法有成旧的缘故，所以推知它肯定有生，并且生是完全实有的，如果完全是无实有或空性的话，怎么可能有呢？就像兔角一样。所以说生有，而且是实有的。这是他们的观点。
按照中观宗的观点，这样的成旧的现象是可以承许的，名言中可以承许，无自性的情况下可以承许，但如果是承许有自性的成旧，那是绝对没办法安立的。
这个科判颂词就是主要来破斥他的根据，他的根据是能立想要通过有成旧的现象，来推知、成立生是有的。这个方面必须要了解，否则科判中要成立有自性生的能立就没办法知道，这个地方的能立主要是从成旧方面安立的。既然成旧是安立的根据，那么就来破这个根据，破你安立成旧的观点，所以这个颂词主要是破成旧的。
若前生故者，前生不成旧，
若谓后生者，后生亦不成。
这个颂词观察时从三个角度进行破斥，前两句有一个理论在里面，有一个根据；后面两句有两个理论，其中一个理论在讲记中比较明显，其中一个不太明显。
首先来观察第一个方面——不能成立成旧，“若前生故者，前生不成旧”，“前生故”和“旧”是一个意思，就是故旧，已经成了一个老旧、过去的东西。“前生故者”，如果刚开始产生的时候，就产生了一个“成旧”的东西，也就是说有为法刚刚产生时，就安立是“成旧”的话，那么就是“前生不成旧”，这是绝对不可能的。
为什么这样讲呢？有为法第一个刹那产生的时候，它是一种新生的物体，完全是新生的，不可能变成一个“成旧”，即使按照一般的观点来讲，或按照最基础的观点来观察，退一万步来观察也必须要有第二刹那之后才能安立“成旧”，第一刹那是一种新的东西，第二刹那观待第一刹那时，它变成旧了；即使是这样观察，第一刹那刚开始产生的时候都不可能安立一个“成旧”的东西，刚开始第一刹那的时候它还没有一个过程，第一刹那还没有到第二刹那的时候，连这个过程都没有怎么可能安立成“成旧”呢？所以“若前生故者”这个前生，刚开始最初的时候生了一个“成旧”的东西，这是不可能的。
破“成旧”首先观察，刚开始产生的时候就是“成旧”吗？还是逐渐次第变成“成旧”的？如果刚开始就变成成旧根本是不可能的事情，一般按照理论来讲，第一刹那、第二刹那，这样观察都没办法安立。或者第一刹那一生的时候马上就坏灭了，从这方面的话也不可能的，因为第一刹那毕竟是生，如果坏灭的话，第二刹那坏灭也是可以的，但是从这个方面没办法安立。而且是违背现量、违背名言，名言中都没有任何一个人承许，这个东西刚产生它就是一个“成旧”，肯定是承许是新崭崭的东西。头两句就是从第一个理论进行了观察。
下面“若谓后生者，后生亦不成”，从“后生”方面有两个观察的方式。刚开始生的时候新生时成旧是没办法安立的，如果是“后生”，过了一个阶段之后，突然有一个“成旧”产生了，“后生亦不成”。后面突然有一个旧产生也是不行的，比如一个东西存在了一年，前面两年是新的，后面八年逐渐逐渐旧了，后面八年可以安立它是一个成旧的物体。刚开始产生的这个法不是成旧的，这在前面一二句已经破斥了。从另外一个角度观察是如何观察的呢？在第二年末尾的时候，这就是“后生”旧，此时重新开始产生了一个旧的，如果是作为“后生者“就是从这个方面观察，这个方面就是从甲曹杰大师的讲义中有这样的观察方式。
所以如果是后生旧，“后生亦不成”，后成旧也是不成的，为什么呢？因为前两年新的物品已经过去之后，刚开始旧的方面没有产生，后面突然有一个旧的东西出现了，实际上这个方面就是矛盾的，因为刚开始产生时它还是新，不管名称上安立成旧还是什么，从第三年的第一刹那，这个时候旧从这儿开始了，所以后面的时候旧已经重新出生了，它是重新出生的东西，也和前面一样它就是一种新的。又说它是重新产生，又说它是旧的，新和旧在一个体性上怎么安立呢？绝对是一种矛盾的，所以说“若谓后生者,后生亦不成”，第一刹那的时候以前完全没有的旧产生了，产生实际上就是新，以前没有现在重新来了就是新，你说新就是旧的话，那肯定不对。这就是第二种观察方法。
第三种观察方法讲记中是很明显的，因为新和旧是互相观待成立的，第一年是新，第二年成了旧，第二年的旧观待第三年又成了新，第三年的东西就成了旧的，就是这样互相互相观待，既然有这样逐渐变化的过程，所以旧就是完全无有自性的。从这个方面，“若谓后生者，后生亦不成”就是因为新和旧二者互相观待的过程，必须要这样安立。
那么有些人就这样认为了，这个东西在明显很新的时候我们没办法在上面安立一个旧，但是在它变旧的过程，已经过了很多年之后，从第三年开始一直到第四年之间，这个时候东西都是处在“成旧”的过程，难道这个过程不是一个旧吗？在这个过程中没有观待新和旧的概念，所以在后面几年中完全都是旧，它是一种实实在在的旧，这也是不可以安立的。因为旧必须要安立旧的体相，旧的体相肯定是观待前面的法来讲的，它是逐渐逐渐成旧的，第三年的旧和第四年的旧有没有程度上的差别呢？如果按照它自己的体相来讲，肯定是有差别的，第三年的“成旧”观待于第四年的“成旧”来讲，前面第三年的程度要轻，后面逐渐逐渐加重，所以如果承许这样的过程，那么前面肯定是观待后面旧的程度，它可以安立成新的，因为它必定是一种观待成立的法，肯定是这样可以安立的。
既然有这样逐渐变化的过程，那么旧绝对是从后面逐渐逐渐次第产生，肯定也是没有自性的，所以说“若谓后生者，后生亦不成”，这就是第三种观察的方法，讲记中有这样的观察。
因此说刚开始的时候也不成旧，后面突然有一个旧产生了也不对，如果是逐渐逐渐有变化的过程，那它必定有观待，最后的成旧和前面的成旧完全是不相同的，世间上也有的几成新这样的观察方法，既然有这样的方法，肯定是有前后的差别，从这个角度观察也可以破除实有的旧。
把成旧方面破斥掉了之后，实实在在有自性的成旧根本就不成立，这个是他的能立，他想从成旧方面来安立生是实有的，既然成旧的根据已经没有自性的话，那么它的生哪里有自性呢？绝对没有一个自性。所以从破他的能立方面来破他的所立，也是没办法有一个实实在在的生，这就对第四个科判的内容作了抉择。
壬五、观察三时而破：
下面讲第五个科判的内容，观察三时而破，过去、现在、未来三种时间进行破斥。
如现在诸法，不从现世起，
非从未来生，亦非从过去。
观察的时候，核心就是“现在诸法”，下面就讲到“现在诸法，不从现世起“，“现在诸法，非从未来生“，“现在诸法，亦非从过去”。“现在诸法”必须要一个个对应，把“现在诸法”对应到现在、未来，过去，必须从三时来进行观察。
首先观察第一个，“现在诸法”从现世起有没有这种可能性？这个地方观察的时候，“不从现世起”，为什么说“不从现世起”呢？现在有现在的体相，前面学习破时品的时候可以很详细的知道，现在就是已生未灭的法，这就是现在的体相。你说现在的法从现在起，那就完全没有必要了，为什么这样讲呢？因为现在的概念就是已生未灭，你说现在的法从已经产生的法中又要产生一个法，所以这个时候就绝对不应理了，前面的过失已经讲了，已经产生的法不可能再产生，否则的话就会有无穷的过失，或无意义的过失。
观察的方法必须要很清晰的了解到，观察的时候主要是要把现在的法和现在的体相联合在一起，因为这个地方毕竟是从三时进行观察的。对方或认为一切诸法实有的众生的分别念，他认为有为法是实实在在的，既然是实实在在的，我们就进行观察，有实实在在的话，或者是从现在，或者从未来，或者从过去，从三种时间中必须要成立的，但观察的时候，实际上都没办法成立。首先观察的是现在，现在的体相就是已生未灭，这个法已经有了才能叫现在；这个法还没有肯定不叫现在，已经违背它自己时间的体相，现在的体相已经没有了。既然不舍现在的体相，那么观察，现在的体相是已生未灭的法，已生未灭的法又产生了一个现在有的法，完全就是矛盾的，已经有的法不可能再产生，否则成了无穷等等，这个在前面已经观察了，所以说“如现在诸法，不从现世起”。
“非从未来生”，也不是从未来生的，从未来生也是颠倒名言，混淆了名言的概念，为什么这样讲？我们说现在的法就是现在在我们面前可以实实在在看到，在名言中可以感觉到的这个法，这个法是不是从未来产生的呢？这是绝对不可能的事情，比如这个杯子，我们在给别人介绍的时候说：“现在我们面前这个杯子，明天将会被生产出来”，这肯定是不对的。杯子已经在我们面前实实在在有了，你还说明天才会产生出来。就是这样，现在诸法从未来生对不对呢？“非从未来生”，现在已经有的法不可能在未来，在未来明天这个时候再产生出来，否则面前的杯子是谁的杯子，已经在现在位的时候不可能从明天产生从未来产生，所以现在诸法“非从未来生”，这个是比较容易了解的，一般的世间人都不会承许的。
“亦非从过去”，那这个法是不是从过去产生，现在有这样的作用？一般的人就是这样认为的，或者我们在名言中不观察的时候，随顺世间承许的时候就是可以这样的。在我面前的这个法已经产生了，现在还没有灭，因此已经产生的法可以说是从过去已经产生到现在位，但这也是不经观察的时候只能这样承许，一观察的时候又承许不了了。
为什么没有办法承许呢？过去的法已经过去了，完全成了石女儿或虚空一样的东西了，从虚空一样的东西当中，怎么可能产生一个现在我面前实实在在的有为法呢？这是绝对不可能的事情，否则从石女儿中也可以产生有为法，这是完全不对的。所以详细观察的时候，过去的法已经早就过去了、完全没有了。过去的体相是生了之后已经灭了的法，才叫做过去，既然已经灭了，怎么可能从灭法中又产生一个有实实在在的东西呢？这肯定是没办法安立的。
因此，你要成立一个有为法实实在在的有，不放弃对它实执的观点，要承许这个有为法有，必须要回答这个法是从现在产生的吗？还是从未来产生？还是从过去产生呢？真正通过正理一一详细观察，从哪个时间都没办法产生。承许实实在在的法，实有的法，不承许缘起无自性的法，那这些过失如何避免呢？
所以观察到这个程度的时候，他们成立自己的观点或者要安立一切诸法自性生的这种理论已经一一被打破了。既然已被一一打破，再要执着相续中实有的观点绝对是不应理的，作为一个智者肯定就会思维，就会放弃这样的实执。
作为中观的修行者，对于我们来讲，也应该从这个方面好好的思维，为什么要这样讲呢？因为理论方面我们学了很多，像这样观察诸法空性的理论已观察了很多，从道理上面讲了，自己完全没有智慧、没有丝毫能力去反驳空性的这些观点。但是自己又听到这样的教言，知道了诸法空性的道理，如果还不放弃实执，那这个方面就完全是不应理的。
所以应该把这种观察的方式转移到自己心当中去，转移到自己的实执心上面去，好好地观察一下自己的心，通过理论打破了这样执着的观点之后，为什么还要对诸法实执呢？为什么要把这些有为法，财产也好、名声也好、有情也好还这么耽著呢？这就是不对的，这就叫做非理作意，而且是很严重的非理作意。对于世间人来讲，他的非理作意是未经观察的，没有深入学习佛法，升起一种常乐我净的执着还情有可原；但作为修行空性的修行者，对我们来讲打破非理作意的理论已经一一掌握了，一一都作了观察了，如果这个时候还没有打破实执，还没有放弃非理作意，肯定就是不对的，你完全没有任何理由了。
世间上的人他说他有理由，他就没学圣教，现在我们已经学了圣教为什么还有这样的执着呢？所以这个方面必须要详细的观察，而且在内心中观察好好想自己的观点，比如自己在看到一个东西时产生一个实执、产生一个贪欲心，这个时候就去观察这个实执到底是从哪里来的，从对境来的还是从自己内心来的，通过这样的理论一个一个观察的时候，你观察的越深、观察的次数越多，它的力量就会越大，慢慢中观空性的力量就会显现出来，从自己的内心中往外显现，这个时候它的力量就会非常大了。
现在我们从听闻方面有些道友已经听过了，思维方面有些道友也思维得很圆满了，在这样的过程之后，肯定要转移修行方面，怎么样转到修行方面呢？就是要把这样的理论运用，平时就要运用，在我们生起烦恼的时候、在我们生起实执的时候，就是要运用这样的方法去观察，知道现在所执着的东西全都是梦幻般的自性，毫无一点点的实有可言，既然这样的话，我们怎么可能还产生一个实有，而且还想要千方百计的想得到这些东西呢？因此像这样的话就是完全不应理的。
这样的理论就要开始运用，反复开始运用之后就可以逐渐打破。必须要了解这样殊胜的教义。
以上就做了观察，第一个科判已经抉择完了。
辛二、略示破所生果：
前面刚开始分科判的时候是这样分下来的，第一个科判分了三个方面，第一个是别破生有自性，别破有自性分了广释和略释破所生果，现在开始讲第二个问题，所生的果方面进行观察，前面是通过因方面观察的，如生住灭这样的能相方面观察的，下面从果方面观察是否有自性。
观察所生的果实际上也是没有自行的，如果所生的果都没有自性的话，那么能生的因也不可能有自性的。在《智慧品》中也做了非常殊胜详细的抉择，一个实有的因产生了一个无实有的果，这个也是完全不对的。以前讲到破大自在天的时候，大自在天是常有的，大自在天可以产生一切，那么常有的大自在天所产生的法不是常有的，大自在天完全都是常有的，它作为常有的因，如果按照因果的规律来讲，成立因必须有它的果，因是常有的，果必须要不断地显现，但为什么有的众生显现，有的众生不显现？有些法显现，有些法不显现呢？它的因是常有，它的果是无常的，这个是完全不对的。如果它的因恒时具足，它的果也应该恒时具足。因此如果果是无常的话，就可以从无常的果推知它的因绝对是无常的。
这个时候也是同样的道理，只不过那个时候是破外道的遍计观点，这个时候是破众生无始相续中的实执。观察的时候，它的果是不是常有的呢？观察时它的果也是无实有的，既然所产生的果，生住灭自己的果是一种无实有的话，那么它的因也不可能是实有的，因为因和果之间必定是互相观待才能成立的法，如果因是实有的而果肯定就是实有的，同样果是无实有的缘故，因肯定也不是实有的，主要从这个方面来进行了解。
生既无所来，灭亦无所往，
如是则三有，如何非如幻？
前面两句讲它的根据，后面两句讲它的结论或者是一种教言，让我们认识到三有如幻的道理。
“生既无所来”是怎样观察的呢？这个果如果是实有的法，我们观察这个果是从哪里来的，从哪里产生的呢？可以说是只有从因中来的，这个方面是常识了，既然从因中来，我们就观察在因当中是不是有一个实实在在的果呢？是本身就存在吗？比如我们打开一个种子，如果苗芽是实实在在本身就有的，完全是有自性的法，完全是实有的，而它又是从因中来的话，那么必须要在因中找到它的果，因为它是实有的，而且是从因当中来的。我们就观察这个因，把一粒种子打开的时候哪里有它的苗芽呢？绝对没有办法找到苗芽。
你认为果是实有的而且从因中来的话，那么我们可以观察，因当中完全没有。这样的观点比如说我们平时看到一个人，他进到房子里面去了，这时我们观察这个房子里肯定有人，我们看到他进去了所以肯定是有的，那么把门打开这个人就会从里面出来，肯定是有这样的一种道理。一般人就认为有这样的观察方法。但是这是世间上不经观察的方法。通过这样的理论就可以了解，果如果是实实在在有，而且从因中来的话，就好像人在房子里面一样，我们知道这个人在房子里面，而且这个人肯定在房子里面，他不是石女儿，他就是一个实实在在的人，因为是一个实实在在的人，又是在房子里面，那我们把门一打开绝对这个人就在里面，没什么怀疑的。
同样的道理，果也是实有的，又是从因中来的，这时我们就观察因，现量观察因中有没有它的果？绝对没有。杯子也是同样的，我们说杯子是实实在在的法，是实实在在的果，又是从因中来的，我们就在泥土中去寻找，怎么也找不到杯子的体性。所以这样观察的时候，果的生没有从哪个地方来的，要成立实有而且又是从因中产生的话，绝对不可能的。“生既无所来”就是从这个方面了解。
“灭亦无所往”，果是实有的，肯定要灭，一般人都承许果肯定是要灭的，只要是有为法肯定是要灭的。既然要灭又是实有，灭的时候肯定要去一个地方，那去哪个地方了？怎么找也找不到了。一个杯子在我们面前被砸碎的时候，我们就观察杯子到哪里去了？如果它是实有的，肯定我们会看到一个杯子从这个地方跑到哪个地方去，我们去找肯定找得到。比如看到一个人他做了案被别人抓的时候，跑到一个房子里面去了，我们实实在在看到他跑进去了，跑没了，他把门一关我们看不到了，可以说他灭了；但是如果他真正有的话，这个人确确实实在，我们就观察他，就知道他就在这个房子里，我们在房子里找肯定能把他找出来。
那么有没有这样的办法？果是实有的而且又有它的灭，它肯定要从这个地方到哪个地方去，因为灭是实有的，果是实有的，肯定是从此处到彼处，但我们怎么找都完全找不到，这个果灭的时候怎么去找它呢？我们见不到它从这个地方到哪个地方去，这种现象是没有的，如果它有自性，肯定有这样的一种现象。这时候怎么回答这种过失呢？怎么回答中观宗所发的太过呢？确实没办法回答。所以“灭亦无所往”，这个方面承许果有自性的话，必须要见到灭法，灭了之后到哪儿去了，但是见不到。
应该如何承许呢？“生既无所来，灭亦无所往”，“生”不是一个实实在在的果从因里面像开门一样出来，“灭”也不是到一个地方去，那么应该怎么样呢？“如是则三有，如何非如幻”，我们要承许这一切三有的法完全都是幻化一样的体性。
前面两句已经破斥了他们认为实有的理论，认为果是实有的就必要见到它的来和往，既然破除了实有，又该如何承许呢？按照世间的名言，按照缘起生的规律来讲，就像幻化一样，幻化的东西生的时候没有从哪个地方来，灭的时候也没有去哪个地方，通过比喻在抉择的时候就知道这个殊胜的理论，中观宗所抉择的理论非常非常的圆满。
怎么样了解呢？此处就讲到“如何非如幻”，就用幻化的比喻来做抉择，大家都很熟悉幻化的比喻了，像石块、木块、像咒术就是这样显现的，咒术师念咒术加持石块、木块的时候，没有离开石块、木块的时候就有显现的象马，幻化的象马已经来了。观察相和马，如果它是有自性的，它是从哪里来的？咒术师的口里出来的吗？还是从石头、木头里钻出来的？绝对找不到的，咒术师的口里也没有，他所念的咒语音里面也没有，也没有从石块、木块里出来。
如果承许实有必须要有来的来处，这个象和马到底从哪儿来的，观察，但是观众在幻化师表演的时候就把他团团围住，那么到底是从哪里来的呢？又不是从外面进来，又不是从地里冒出来，也不是从石头和木块里出来的。实际上“生既无所来”，幻化的体性本身就没有一个实实在在的生，只不过是各种这样因缘聚合的时候，缘起而产生的，无自性中产生的，无中而产生的。我们平时讲的缘起生、无生、空性生，完全都是相同的。它又不是从哪个地方来的，因缘一具足的时候就有了，象和马就有了，实实在在观众看得很清楚，象和马是真真切切表演节目的，但实际上观察时“生既无所来”，确实没有一个从哪个地方来的。
既然没有从哪里来，“灭亦无所往”，幻化的象和马灭的时候，它去哪里了呢？是不是钻到土里了？或者跑没影了？或者钻到石块和木块里去了？绝对不可能。咒术师口里的咒语一停止，象马就开始从很明显的状态逐渐逐渐显得虚无缥缈，逐渐就没有了。观察它灭的时候没有到哪儿去，就是因缘灭的时候，因缘一尽的时候，完全就已经看不到了。一切诸法就是这样的，通过幻化的比喻再对照所表达的意义，“生既无所来，灭亦无所往”是非常非常殊胜的，一切诸法就是这样一种体性，不能承许有一个实有的果，既然没有实有的果，那么它的因哪里有真正的生住灭呢？因就是绝对无实有的。这个方面必须要了解观察的殊胜性。
这里讲到“生”和“灭”是无自性的，“来”和“往”也是无自性的，“生既无所来，灭亦无所往”。生灭是众生比较执着的东西，怎么样生的，灭的时候又是怎么样的，生的时候自性生，灭的时候自性灭。众生认为的来往，我从前世的天道来到人道，或者现在修行之后今世又实实在在的从此处到彼处，从人道又转生到其它的净土，认为有一个实实在在来和往、来和去，但这样的来去是完全无有自性的，观察的时候无有自性中可以有它的显现，有它的作用而已，实际上显现的时候完全无有自性，这个方面通过中观的理论就可以很清楚地、很直接地抉择到这个问题。
中观的任务就是怎么样让你很清楚、很清晰地了解到诸法无自性的道理。学了这么多理论可以知道《中观四百论》后八品有个特色，每一个颂词基本上就是一个意义，不像其它的一些论典，如《入中论》中很多颂词显示一个意义，如破唯识宗时，讲了很多很多的颂词然后给一个结论，这个是无自性的；但是《四百论》中每一个颂词，他提出一个因、一个破斥的方法，然后一个结论。所以我们学了这么多颂词，基本上每个颂词都在抉择无自性的道理。
这里也是从果方面，果是无自性的所以它的因也应该完全是无自性的。所以从这个方面了解了，略释破所生果这个角度已经做了抉择，抉择之后第一个大科判就已经完全圆满了。
庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。
辛一、观察次第同时破三相有自性：
首先讲第一个问题，观察同时或次第而破，前面差不多有相同的理论。
为什么要这样观察呢？因为有些人认为生住灭是一种能相，有为法是它的所相，既然如此，如果生住灭或有为法是实有的，生住灭的能相必定也是存在的，生住灭的体相如果是要存在的话，那必定是同时或者次第的，必须如此才能够成立。但是观察的时候，同时没办法成立，次第也没办法成立，所以颂词就是从破它的能相方面进行观察的。
生住灭三相，同时有不成，
前后亦为无，如何当有生？
“生住灭三相，同时有不成”，首先破“同时”，为什么没有“同时”呢？因为生有自己的体相、住有自己的体相、灭有自己的体相；生是以前没有现在已经有了，住是生了之后还没有灭的状态，灭是已经产生的法这个时候消失了或者坏灭了，它各自都有各自的体相。既然各自有各自的体相，那么三者的体相是不可能混杂的，则绝对不可能同时有；如果同时，则完全成为了大的错乱心。
为什么是大的错乱心呢？生住灭三者若是同时，生的时候在生上面又有住又有灭，那到底是在生、在住还是在灭呢？这个时候完全就是不清楚的，你说这个时候着重是在生，但生的时候又在灭，到底生和灭是如何圆融的？绝对是不可能的。住的时候如果是同时，正在住时又在生又在灭，也是不对的。灭的时候这个有非法的体性已经消灭了、散坏了，这个就叫做灭，但灭的时候又有生又有住，那么完全没有办法安立它灭了。因此绝对不可能安立是同时的，从这方面比较容易了解没有同时。
既然没有同时，有些人就认为是有前后次第的，在一个有为法上面，如一个瓶子，刚开始它是没有的，最初的时候没有，这是生的体相；然后第二刹那乃至第二刹那之后到坏灭之间是一种住，这个方面也是单独的、次第性的；住这个期间完了之后才能灭，生住灭是次第的。“前后亦为无”，这也是无法安立的，为什么无法安立？观察的时候，就对有为法自己的体性进行观察。每一个有为法都是刹那刹那生灭的法，如果不承许刹那的话，在前面已经破斥过了，前面有一个广破理论，必须要承许是刹那生灭的。
既然一切有为法是刹那生灭的，第一刹那它生了，因为有为法是刹那生灭的，生了之后马上体性就消失了，然后就进入了住的状态，那么第一刹那的生和第二刹那以后所谓的住，是不是完全相同的体性呢？它中间有没有联系呢？肯定是没有什么联系的，如果你认为第一刹那和第二刹那是一个体性，那生就是住，住就是生，没办法安立；或者说如何安立生和住是联系起来的，中间没有隔断的法，那么有为法刹那刹那生灭又如何安立呢？所以不可能成立第一刹那第二刹那是有联系的、不断开的法，不敢成立的。
既然是断开的法，那么生的时候，有为法第一刹那生的时候它已经过去了，第二刹那处在住的状态时，可以说是一个新生的物体了，是一个他法了，和第一刹那的瓶子完全不是一个自性，而且是两个不同的法。同样的，生和住之间没有一个必然联系，没有一个自性的；住和灭之间也是同样的，住之后有一个灭，灭的时候两者也不可能有联系的，如果有联系，住就是灭，正在住的时候就是灭，或者灭的时候还应该有住，那肯定是不对的，必须要成立体它是他体的法，不相同的自性。
既然是不相同的自性，那么生住灭三相是如何有自性的呢？第一刹那的生随着第一刹那的有为法已经消失了，住也是如此，比如杯子住一年的时间当中也只是一个粗大的相续而已，真正一个一个观察的时候，它实有的住也绝对是没有的，因为有为法本身都是刹那生灭的，在一个刹那刹那生灭的法上，哪来一个实实在在的住而不变化呢？绝对没有的。如果要安立一个住，也只能是无自性的住，是刹那刹那相续的住而已，这样观察就完全没有一个实实在在的住，所以“前后亦为无”从这方面了解了。
在讲记中还有另外一种观察方法，因为他们承许生住灭都是有自性的，三有为法的能相都是有自性的，既然有自性则肯定是不能转变的，不能改变的话就成了跟前面一样了，成了一种大的错乱。既然不能改变，那么生就是永远生，不可能有住和灭；住不能改变也永远是住，没有生和灭了；灭也是同样，灭是实有的所以没有生和住。但是因为承许一个有为法上又有生住灭的体相，这又成了一体，生也是有体性的永远都在生，住在一个瓶子上也是实实在在的住，灭的时候也是不断在灭，这个时候哪里承许？绝对没办法承许，要承许生住灭有自相而且在一个有为法上面具足它的体性的话，那么这些过失怎么避免呢？如果承许实有生的话，是很容易打破的。
在《智慧品》中也是这样讲的，“心境实有宗，理极难安立”，承许心和境实有的宗派确实很难安立，而且《入中论》也是这样破斥的。所以如果承许有自性的话，很难建立名言，很难建立胜义谛；如果承许无自性的话，无劬劳中任运自成地可以建立世俗无，也可以任运自成地建立胜义谛，就是因为无自性，所以都可以建立的。这方面必须要成立它是无自相的。
辛二、出相无穷过而破：
下面讲第二个科判，如果承许有自相，全部都应该成了无穷无尽，从这个方面，它的相就成了无穷无尽。
若生等诸相，复有一切相，
故灭应如生，住亦应如灭。
“诸相”就是生住灭这三种相，生住灭三种相要产生一个法，要成立它的所相，必须自己要有自己的体相。这个颂词观察的时候，就是从生住灭本身具不具足有为法的体相来观察的，不承许不对，承许也不对。
首先观察颂词中不明显的不承许，从另外一个方面首先破斥掉。如果承许生住灭三有为法本身来讲并不具足有为法的体相，如果在生的能相上面，本身不具足生住灭或者不具足有为法的体相的话，那必定要成无为法。为什么这样讲呢？生不具足生住灭的体相，它不是一种有为法，不具足有为法的体相，既然不具足肯定要承认相反的方面，那生就是无生、无住、无灭，可以说是虚空一样的东西了，或者像兔角、石女儿一样的东西，完全没有一个体性，那就可以说无有生住灭，完全就是无为法，无为法作为有为法的能相可不可能？绝对是不可能的。
你的所相，你要表达的东西它是一种有为法，但是它的上面是以无为法来作为它的能相，这是绝对不可能的，他不敢承许的。首先要明白这个问题，因为在颂词中肯定这个问题非常容易理解，所以讲记中没有讲，破的时候也是附带可以了解的。如果生住灭这三者本身没有生住灭，它就成了无为法，无为法作为一个有为法的能相是绝对不可能的事情，这是从第一个方面来破斥。
从第二个角度来观察，就是这个颂词中的正破，生住灭自己来讲具足有为法的体相，那么绝对成有无穷的过失，这是没办法避免的。
“若生等诸相，复有一切相”，就是生住灭中的生，首先生上面是有为法，如果是有为法则肯定有生住灭，我们观察的时候，像这些粗大的一切法，如有情、柱子、宝瓶等比较粗大的，容易观察的。任何一个有为法肯定有生住灭，这是大家容易了解的，把粗大的方面了解之后，再来观察比较细微的能相。
因为前面不敢承许生住灭是一种无为法，既然能相上面它本身是有为法，只要是有为法，必定有生住灭，也就是说生住灭中的生是有为法，必须在生上面也有生住灭、住上面也有生住灭、灭上面也有生住灭。这就成了生生，生上面的生，再观察下去，生住灭中的生又有没有生住灭？它是不是有为法？如果不是有为法，那么就成了无为法，又不对了，必须又要承许有为法，是有为法则又有生住灭，这样观察下去就成了无穷无尽，单单一个生上面就是无穷无尽的，住也成了无穷无尽，灭也成了无穷无尽。这样无穷无尽观察下去，能相就永远成立不了了。
为什么要这样观察无穷的过失呢？因为这样就得不到一个结论，为什么要得到一个结论呢？因为有实宗必须要成立生住灭三有为法是有自性的，有自性他才能成立所相，成立有为法是一种有自性的。这个时候我们观察他的能相，这个结论永远得不到，永远下不了结论的话，所相有为法实有的结论是得不到的。
这方面就是从这个角度来进行破斥的，为什么要安立无穷无尽的过失？它的必要性就在此处，就是打破他们自己的能立。如果能相都无法得到结论，那么所相哪里又能得到呢？所以“若生等诸相，复有一切相”，肯定有很大的过失。“复有一切相，故灭应如生”，灭应该如生一样，前面讲生的时候生有生住灭，然后生生又有生住灭，生生生又有生住灭，如此观察下去生就是无穷。“灭应如生”，灭也是同样的观察方法，灭有生住灭等等，一个一个观察下去也是这样。“住亦应如灭”，住也与生和灭一样，都有这样的观察方式。
通过这样的观察方式观察下去，绝对成无穷的，就是因为承许它是一种实有的法。如果承许生住灭无实有，那么有为法肯定就是无实有的，但他们不敢放弃自己的实执，中观宗就通过你自己的承认，观察你自己的过失怎么避免，但如果承许无自性的话就不需要观察了。
在讲记中也是这样讲，如果承许无自性，通过表示的方式、不观察的方式，此时可以说一个法有生住灭，不需要再往下观察，这是从表示的方法来讲，如果再往下观察就成立不了了。中观宗在承许名言的时候，名言中的瓶子是有为法，有为法就有生住灭，我们这样跟随这样的承许，不再观察，如果一定要观察，中观宗就用胜义的理论来观察，观察到最后肯定是无自性。中观宗不观察则已，一观察就成立无自性的观点。所以随顺名言、随顺缘起显现的时候，他们反问我们的话，是不会得到这样的过失，原因所在就是承许名言中缘起生无有自性，从表示的方法可以这样安立；如果承许实有，那么这一切过失都没办法避免。