诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
下面开始传法，所传的法是圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二:一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
丁一、（广释胜义谛）分三：一、由破有为法为常之门而总破实有；二、别破有为法实有；三、破生住灭三有为法相有自性。
第十五品 破有为相品
戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。
己一、（广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一、观察次第同时破三相有自性；二、出相无穷过而破；三、观察一异而破；四、观察自性有无而破。
第十五品 破有为相品
有为法有生、住、灭三种体相。一切众生最耽著的是有为法，直接缘它产生实执心，之后产生贪欲、嗔恨等等，不断开始流转轮回。所以，我们要开始走向解脱、迈向圣者的境界，必须要打破像这样的境界。
我们流转的次第是什么？即我们认为有为法是实有的，实实在在的，所以开始执著。我们要开始走向解脱，必须要反其道而行之，打破以前的思维方式。怎么打破呢？即观察有为法的自相是不是像我们认为的那样实有呢？实际上一观察的时候，根本不是实有的，完全都是一种虚幻的显现，但是众生通过无明、愚痴、妄执、颠倒执著有为法是常有的。
所以在这一品中通过观察生、住、灭的体相，揭示有为法实际上根本没有自性的道理。不管生、住、灭，都完全没有自性。这一品的核心、重点是观察生。既然一切法没有实有的生，哪里有它的住和灭呢？没有生、住、灭，那在我们面前显现的这些法，到底是什么呢？实际上是我们无始以来的串习熏习到阿赖耶识中，通过阿赖耶识中的种子再开始现行，在我们眼识、耳识面前显现出实实在在的有为法，是这样的次第。
现在我们打破对有为法的执著，观察有为法实际上根本没有自性，无自性、空性的种子就植入到相续中，这样不断地观察后，空性的种子会对治实执，再不会有新的实执种子种到阿赖耶识中。一段一段修行观察之后，通过空性灭除实执的习气，逐渐可以从轮回中获得解脱。我们通过殊胜的正理破除有为法、观察有为法相当重要，关系到我们直接解脱的次第，现在正在讲这样的问题。
戊三（破生住灭三有为法相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、总破有自性。
己一、 （广立缘起无自性生如幻之理）分三：一、别破生有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚三、 （破正生时由有自性生）分三：一、总破；二、广释；三、略义。
这是一个很大的问题。前面分析过一切众生对未生和已生的法执著心不是很大，而执著现在的有为法在我们面前实实在在地存在，因为有个正生，正生实有的缘故，所以产生的有为法肯定是有的。所以这一品中用了比较大篇幅来破了正生。
辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许已生之先的法为正生时；四、破许未生为正生时。
壬三、 （破许已生之先的法为正生时）分二：一、牒计；二、破计。
破斥其他众生认为的已生法之前的诸法是正生。
“计”指计度，或指他们的观点、承许。“牒计”指把他们的观点拿出来宣讲，这是用一个颂词来进行观察。“破计”指对他们的观点再进行破斥。“计”在中观论典中经常出现，如“计有自性”、“计诸法实有”，“计”是承认，或妄执的意思。
癸一、牒计：
首先观察他们自己是怎么承许的。
由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。
“由于生时灭”，分成两个部分来理解，“由于生时”是前面一个部分，“灭”是另一个部分的内容。为什么要这样分开呢？所谓的“由于生时”就是前面的法已经灭掉了，它的种子位已经灭了后，“乃有生时生”，芽果等体有的时候，这叫“生时生”，就是正生的意思。“灭”是种子已灭，芽果已经有的时候，这时叫正生。“是故应可见，有余生时体”，通过这样的理论，我们可以知道“有余生时体”，“余”拣别因和果，因已灭、果刚刚开始有，因和果之外的、中间的一个实实在在的法，就是“生时体”。
我们怎么样对照科判的意思进行了解呢？科判的意思是破已生之前的诸法，就是因和果中间。他们说因已经灭了，芽果刚刚有，第一刹那的时候，有一个生体，这时就是正生。对方认为真正的、粗大的、众生认识到的诸法，还没有正式显现出来，还没有正式被人们认知的时候，这时因已灭，果刚生，这个阶段叫作正生。这样的观点他们认为很善妙，完完全全的已生位是离开的，未生位也离开了，中间的法是实实在在地正生。
下面“破计”破斥他们：这样的观点完全不成立。为什么呢？因为按照你们的观点，也是没办法离开或者未生、或者已生的阶段。
癸二、破计：
破他们所承许的观点。如何进行破斥呢？
若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。
“若至已生位”，按照他们自己的观点承许，即因已灭了，芽果刚有的时候，这时叫做正生。我们就按照他们的观点进行观察，如果因已灭，芽果已经有了，这时难道不是已生吗？你们不认为是已生，但这时芽果已经有了、在我们面前显现了，这就叫已生，从前面的观察来看，实际上你们认为的正生已经处在已生位了。
“理必无生时”，按照道理观察时，在“已生位”上绝对没有“生时”，为什么没有“生时”呢？
“已生有生时，云何从彼起”，“已生位”中没有“生时”，因为二者的体性是相反的，不相同的。讲义中讲得很清楚，“已生”肯定已经舍弃它的生时、生的过程，这些已经完全没有了，芽果已经完全显现出来了，这时正生的阶段已经完全舍弃了。“已生”和“生时”二者，“已生”有的时候，“生时”绝对没有。
还有一种观察方法，再观察“已生”和“生时”二者各自的体相，就可以进一步了解它的意思：“已生”即已经完全产生；“生时”是正在生的时候，还没有完全产生，正在生的过程。既然这样，“已生”就是已经完全舍弃了“生时”，“生时”是“已生”还没有出现的时候。所以，你认为芽果有的时候，这时芽果必定产生了，在我们面前，或通过理论观察的时候，它是处在已生位了。既然处在已生位，怎么能说这是一个“生时”呢？不能是“生时”。
因为他们自己是这样承认的，他们说诸法是有的，为什么呢？因为“生时”存在，“生时”是什么呢？“生时”是已经舍弃因位，芽果刚开始显现时。但观察时，“已生”有已生自己的体性，“生时”有生时自己的体性，所以不可能把生时，即正在生的过程，安立在“已生”上，已生和生时不同。观察推理的过程应该从这个方面了解。
“已生有生时，云何从彼起”，可以作为结论，在已生上有生时，这不应理，生时怎么可以在已生上产生呢？怎么安立呢？“云何从彼起”？绝对没办法安立的。从中观方面观察，承许已生之先的芽果第一刹那的认为是正生，是不对的。这时按正理观察时，就是已生，而不是生时。
如是通过观察他们的观点，再破斥他们的观点，把这两个科判作了抉择。
壬四、 （破许未生为正生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若生时由自体生则须许未生为生。
此科判承接前面的内容，前面几个方面观察完之后，他们想安立未生的时候是生时。
癸一、正破：
首先了解他们的观点：已生没法安立，所以应该安立未生，在未来的时候，这个法还没有产生之前，这时应该是正生时。正生时怎么安立呢？是正在趋于生的过程，很多人是这样执著的。正在趋于生，正在从这个地方到那个地方的时候，这叫正生，已经离开了未生位，还没到达已生位时，在中间的运作，趋于生的过程叫做正生。像这样的正生是现在，还是过去呢？都不是，他说是未来，因为是趋于生的缘故。他们有这样的观点，下面怎么破呢？
未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未生无别故。
“未至已生位”，观察你们说的“生时”，到底是已经产生，还是没有产生呢？按照他们观点是正在趋于生，那肯定还没有产生，就是“未至已生位”，还没有到达已生位的时候。
“若立为生时”，如果你把未生位安立成正生，肯定不对，有很多过失。没有产生的东西，你说它已经有了，处在正生位，这时已生和未生就没办法分别。因为未生有未生的体相，已生有已生的体相，还没有到达已生位的时候，其实就是未生。未生时你说是生时，这二者肯定是矛盾的。把二者混在一起安立自己的观点，过失会很多，因为观察时已生和未生二者无法分别。
所以“何不谓无瓶”？为什么你不说已生的瓶子就是无瓶呢？按照你们的观点，这个法明明还没有产生，你说它是正生，那么已经产生的瓶子就应该是无瓶，或者无瓶应该是有瓶，按照你们的观点来观察的时候，像这样的过失肯定安立在你们头上。
“未生无别故”，按照你们的观点已生和未生没有差别，还没有产生也可以说是有，有的话也可以说是没有，二者没有差别的缘故，就可以这样成立了。
观察的时候，如果对方这样讲：“不一样，你们说未生的瓶和已生的瓶子是相同的，实际不相同。为什么呢？我们的观点很清楚，既然是趋于生，肯定不是已生，所以你们说趋于生是未生，用已生的瓶子进行破斥，就不对了。我们承认趋于生，你们把这个观点搞清楚一点。”
如果他这样回答，又再怎么破斥呢？从三个方面进行破斥：你说的趋于生，瓶子从无生到生的过程中，到底是已经产生了吗？还是根本没有产生？或者半生半不生？肯定是从这三个方面进行观察。
- 如果说瓶子趋于生是已经在已生位了，前面的过失就在你们头上安立了，你们说趋于生实际就是没有，没有说成已生，如果这样承许，“何不谓无瓶，未生无别故”。
- 如果趋于生是根本就没有，还没有产生出来，你不敢承许它已生，如果承许未生，这个观点也是不对的。未生怎么说是正生呢？二者是矛盾的。如果正在造作的、趋向生果的过程是正生，完全是一种没有的体性，无生和正生二者怎么统一呢？没办法安立。
- 已生没法安立，正生无法安立，再观察第三者。趋于生的过程，如做瓶子的陶师，正在做瓶子的过程，大概把瓶子的形状挰出来时，这个位又不是已生，因为瓶子的形状刚刚开始显现出来，这时不是已生，因为它毕竟还没有产生出来，也不是未生，因为它已经离开了泥土的因，也不是完全的泥土。中间的位，他说半生半不生位就是正生，陶师刚刚把瓶子捏出来一点点形状的时候，这时也不是完全已生，也不是完全未生，这个就是正生。
如果这样承许，我们再进一步观察，像这样正在产生的瓶子，是不是一个观待的法。为什么这样观察呢？像这样的半生半不生，不是已生，也不是未生，没办法安立，或者已生，或者未生。他们说：“可以这样安立，瓶子就是这样的，观待已生位时，它就是未生，观待泥土的因时，它已经生了。有这样的观待的因。“我们说如果是观待因的话，就是无自性，如果承许观待，根本无法安立实有的观点。如果不承许观待，我们就承许实有。如果实有，必须要安立，像这样半生半不生的瓶子，到底是生，还是不生，不观待必须要安立其中一种，或者是未生位，这在前面已经破斥了，如果是已生位，已生位的过失前面已经观察了。所以如果不观待，就不能变化了，不能说观待已生位是未生，观待未生位是已生，中间是趋于生，这样观察也不对。
他说不能这样观察，那么一个半生半不生的瓶子，不能够观待，观待也不能安立；不观待的话，或者是已生，或者是未生，观察下来都无法安立；还要从另一个角度再观察，再承许，就是又不是观待，又不成常有的过失，叫做又有又没有的位。在世间法的体性、世间名言中，有和无在一个法上没办法同时聚集，或者承许它已经有了，或者承许它还没有，所以从哪方面观察都不对。
如果承许观待，中观宗也承许观待，瓶子观待已生位、未生位、半生半不生或趋于生，这是可以，但是如果这样，就和中观宗一样承认无自性的观点。
所以，从以上三个方面进行观察，“何不谓无瓶，未生无别故”？就可以比较详细地了解、打破了他们的观点。
癸二、破彼断过：
按照颂词和讲义来观察，科判的意思怎么理解呢？要把科判理解清楚了，要不然怎么对照中心含义呢？没办法了解。“断过”，即前面中观宗给他发的过失，他想要断除这个过失；“彼断过”，他再引用一种观点进行补救；“破彼断过”，我们把他补救的观点破掉。他们补救的观点是什么呢？
生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。
因为中观宗前面发的过失，他说“生时体未圆，异于未生位”，他说我们的正生和未生位实际不相同，为什么？正生的本体在“体未圆”的时候，即产生这个法的本体还没有圆满完成的时候，这时叫正生，这是我们趋于生真正的含义。为什么他们要这样讲呢？他们想完全是未生也不对，完全体性圆满也不对，所以他说“体未圆”时，正生有一种动作、功用，正在产生诸法时有一种运作。
单独的未生位没有功用，而已生位功用已经圆满，所以他说“体未圆”，所造的本体还没有完全成立、圆满时，这个阶段叫做正生。比如一个运动员参加跑步比赛，到他自己跑道的位置，站在起跑线上，这时叫做未生位，如果跑出去后叫已生位，但是这中间还有一个差别，比如裁判刚开始举枪时，预备时，他自己开始蓄力了，想把自己身体的力量发出来，枪一响时，马上他开始动作起来，这时已经离开未生位了，但是还没有真正开始冲出跑道，还没有从起跑线上冲出去，他说就在这个过程有种功用，这个功用叫做生时，因为他还没有完全跑出起跑线之外，不是已生；也不是处在还没有完全用力时，即已经蹲下去，裁判还没有宣布开始，他还没开始运气，也不是未生的；枪一响，他一动时，他说这叫做生时。他说我们的观点就像这一样的，也不是完全圆满的已生了，也不是完全的未生位，在异于这二者之间的，有一种作业、能力，这样的能力正在趋向于生果。这样生果的能力，在未生位中没有，但也不是已经圆满的已生位，是正在生的过程，有力量的这样一种状态，就叫做正生。他想从这个方面补救他的观点。
下面开始打破了。“是亦异已生，故应未生生”，不管你的观点说得再怎么样漂亮，实际上观察下来，像这样的法到底产生没有？他们说还没有产生，因为体还没有圆，想要产生法的本体还没有圆满产生，所以是未生，“是亦异已生”，和已经产生的位还是不相同的，既然和已生不相同，那么肯定是未生，所以“故应未生生”。
下结论时，你的观点说来说去，还是“未生生”，所以你的生还是未产生的，还是没办法避免前面的过失，再怎么通过很多观点成立你的观点，或者是已生，或者是未生。中间所谓的一个正生，完全是众生的颠倒、虚幻的分别，找来找去，通过这么多理论，绝对找不到一个正生时。这时就破了他自己的“断过”。给他发的太过，他想要断除过失，但是这里也打破了他补救的观点。“故应未生生”，因为你自己的本体还是未生位，还没有产生，果体还没有圆满，果体圆满时才能称之为已生，但是还没有产生的时候肯定是未生，所以未生位怎么能叫正生呢？未生位不叫正生，因为还没有产生的缘故。
癸三、若生时由自体生则须许未生为生：
本科判主要从自体而安立，如果要承许像这样的正生是由自体而生，必须要承许未生为生，还是没办法避免这个过失，你的正生实际上还是落到未生上。
若说言生时，先无后乃有，
此亦未生生，未生何能生。
他们主要的观点是，正生的本体有一个从无到有的过程，生的本体首先没有，然后开始显现，显现是一个从无到有的过程，这个过程有一定联系，比如种子刚开始没有生诸法的体，生体还没有，后面因缘一具足，从种子里显现一种生诸法的本体，这个本体叫“正生”，它不是断灭的，是前无后有，是有联系的。所以科判中讲“若生时由自体生”，从自己的因当中产生自己的能力，即自体生，如果这样承许的话，还是必须要承许未生而生。这是颂词大概的意思。
“若说言生时”，“说言”二者在一起理解，没有单独的意思，“若说言”，就是如果他们这样承许，他们说什么叫“生时”呢？所谓的“生时”是“先无后乃有”，生的本体刚开始没有，后面从种子当中开始显现它的生体，所以是一种从无到有，之间有联系的法，是一个本体所摄的法。
“此亦未生生”，你这样承认时，还是包括在未生中，你必须要承许未生成生，因为你们认为生的本体从无到有的过程是正生。中观宗观察时，你这个正生实际上是未生，所以叫未生生，你还是要承许未生是生，二者还是矛盾的。生必须要从无到有的体性，但是观察你自己承许的时候，根本还没有，所以就是未生，怎么安立它还没有呢？从无到有的过程，生诸法的本体、正生的本体，是还没有产生，还正在生的过程当中，如果已经圆满称之为已生，所以不会承许已经圆满产生，像这样生的本体还没有产生，正在从无到有的过程，说这就是正生的话，“未生何能生”？根本是未生的法，怎么能安立它是正生时？
这里稍微复杂一点点，但如果把前面的理论搞得比较清楚、稍微熟悉时，按照这个思路下来，把几个比较特殊的关联，核心的要点抓住，再看讲义，也不是特别复杂。中观的推理有这样的特性，真正理解、掌握的时候，不会像俱舍、因明词句上非常难懂，复杂，中观的词句上不是特别复杂，如果把推理的过程了解好之后，按照这个去推理，它有哪几个特定的因素，破掉就可以。
但是中观要去修证很难，因为毕竟这是佛菩萨的境界，一个一个要修下去，现证空性，这要花很长时间。要了解它的推理过程，掌握它破的因，只要把几个因素抓住了，把推理过程知道了，这时就可以打破它的实执，然后承许一个现而无自性的空性。
在我们面前毕竟有一个显现法，是不是实有呢？通过观察，如果是实有就有这么多过失，所以没办法成立实有，也就是没有能立根据承许它实有。既然没办法成立实有，只能成立它不实有，这是观察空性的第一步目标已经达到了。
达到后再进一步观察，像这样现而无实有的体性是观待二者成立，观待显现方面的法是世俗，观待空性方面的法是胜义，在胜义中一切法都是空性，在显现中有它的显现。显现是哪里来的呢？通过业惑习气而产生的，所以乃至因缘没灭尽之前，显现还有，还要被显现所束缚。既然还要被显现所束缚，证明还要被因果所束缚，那处在因果中时必须要取舍因果。善的因果、恶的因果，一个取，一个舍，在没证悟空性之前，一切执著、分别念还没有融入法界之前，这一切全部都对你有作用，虽然是空性，虽然无始以来处在空性的状态中，但是有什么用呢？我们被束缚的时候，并不是等性在束缚我们，是显现法、因缘缘起的规律在束缚我们。所以我们的分别念、习气还没有融入到法界之前，还没有证悟和法界无二的体性之前，这一切对自己都有作用，不管嘴巴上说得再高，这一切都是空性的，实际一切还是要束缚自己的。
以前我们在学慈诚罗珠堪布讲的《中论》时，有一位道友在学的时候，产生这样一种执著，有一天晚上我们在讨论《中论》时，他就说，现在我绝对敢把《中论》的书放在地上踩，当时我们想这有什么必要呢？没有任何必要，你敢踩，也许是胆量，也许是妄执。他认为一切是空性的，教法是空性的，书也是空性的，脚也是空性的，什么都是空性的，那就踩空性，实际上他没了解因果缘起的道理。当时学的时候，我自己也是刚入门，他说那些观点的时候，我自己认为是不对的，但是理由方面不太确切。
所以，观察的时候，空性是空性，比如吃饭、穿衣是空性的，但是吃不吃饭呢？饭是要吃的，衣服也是要穿的，这些都是要做的，但是书敢踩，这是非常矛盾的事情，这其实根本没了解到空性的意思。如果当时知道现空无二的道理，显现不灭，作用不灭，都可以通过这方面的理论破斥。
必须要了解到这样现空无二的道理，空性是空性，实际意义是空性的，但是我们证悟到没有？如果没证悟到，还是落在因果的范围中，还是必须要取舍。因为取舍因果、修善法、断恶业符合于圣道，这是因果缘起，我们通过这样去做了，就可以清净业障，不断向圣道方面发展，而且对证悟空性是一个很大的助缘。
所以第一步要了解现空无二，之后再了解缘起的显现是什么样的体性，空性的显现是什么样的体性，二者是怎么样双运的？正在显现本性是空的，正在空的时候有它的显现。我们以前强调过，如果把空性的意思真正了解了，空性并不是什么都没有，抉择中观是把实执打破，这只是其中的一个层次、阶段而已。
实际上我们了解空性之后，就能够更深一层地了解到缘起性空的道理，空性中因缘法绝对不会错乱，作用不会消灭，像这样了解了空性，对帮助自己了解因果和缘起，有很大的作用。了解到空性时，自己在造善法时，了解到这是空性的，对善法的本性不执著，但是反过来推，是不是造恶法的时候也不执著呢？不是这样的。
为什么这样讲？因为造善法时，我们要破除对善法的执著，属于空性的一个作用。我们不能说造善法时可以用空性摄持、不执著，那么也可以用空性摄持去造恶业，这是不对的。因为恶业有恶业的果，恶业的作用就是束缚，造了恶业，它的能力就能束缚你，把自己束缚好之后，不能现见空性，这是我们必须要了解的最重要的部份。做善法有对自己证悟空性的作用，但是不能用空性摄持造恶业，佛菩萨从来没讲过可以这样。哪怕是一丁点的恶业，就会障碍你证悟、现见空性。
为什么说积累资粮的同时，要清净罪障呢？必须要了解到因果的规律就是这样，善法可以助道，而恶业是障道的。所以造善业的时候要有空性来摄持，了解空性之后，就是因为是空性的，才不能造恶业，因为因缘现前时，恶业有了，它的能力、体相就是障道，这就是了解空性后，一丁点的恶业也不敢造的原因，因为自己有一个想要证悟空性的作意，所以要修善法、断恶业。
如果把空性的道理从方方面面仔细思维，肯定自己是一个非常优秀的修行人。一方面自己相续中智慧特别宽广，不会着魔，一切都是现而无自性，对任何法没有什么执著。但是了解了性空缘起的道理之后，空性中显现一切，所以他对修持善法，哪怕顶一个礼，看到佛塔时，乃至于小低头，乃至于竖单掌敬礼，这么一点点善业就能帮自己证道，这就是无欺的因果缘起的能力。一旦对真正对空性了解，对世俗非常微小的善根，他都非常欢喜地趣入，微小的恶业一点都不会造，如果达到这样的程度，可以说离证悟就不远了。
这是一个真正的修行人应该做到的事情，这是我们学习空性必须要了解的。这是遣除歧途的一个重要方便，必须要从根本上了解缘起性空到底是怎么回事，而不单单抉择是空性就完事了，这完全不对。所以我们学习空性要善于遣除歧途，否则空性的教法对你来说就成了毒。为什么会这样？因为法器不对，你没有成为真正的法器。
在其他一些经典中比喻说：牛喝水时，水帮助它变成了牛奶，毒蛇喝水时，水帮助它变成了毒。空性的教法也同样，如果你的根性比较善于抉择，把这些方方面面了解之后，空性教法会帮助你迅速解脱，但是如果你颠倒理解了，没有真实了解它的意义，空性的教法帮助你很快堕落。
所以这个方面一定要注意，一定要好好思维，千万不要认为空性法比较容易抉择，了解大概之后就可以了。实际上学习空性的教法，有很多疑惑需要遣除，其中因果缘起的道理是其中一个必须要了解的一个问题。
全知麦彭老人家也说过，学法最怕学而不精，非常危险。学了一点之后没有精通空性的真实含义，这时就妄取，一切业果完全都不取舍，也不是证悟者，做了证悟者的行为，这是肯定不对的，因为相续中必定还有自相的烦恼。我出家之前也遇到这样的事情，很多论典中说不要抽烟、喝酒，有些居士认为没事，说抽烟是空性的，这些对自己没有大的问题，不能执著。但是既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，他自己就选择了抽烟。有的时候没有精通教义，所做的行为非常可怕，既然抽烟是执著，不抽烟也是执著，为什么单单选择抽烟呢？实际上和前面的道理一样，没有真正理解空性的涵义。这方面自己必须要好好思维，好好精通，了解之后，对自己和他人有很大的帮助。
辛三、略义：
从略义方面归摄前面的内容，再进行破斥。
体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
“体圆说名有，未作说为无”，从有无两个方面再进行总破。一个有为法产生的时候，它的本体已经圆满了，比如苗芽已经完全产生出来了，它的本体已经圆满了，“说名有”，这时可以下结论，这是有法，它的本体已经存在了。
“未作说为无”，如果还没有通过造作显现出来的法，就叫作没有，芽果还没有生果的利用，还没有显现、造作出来的时候，这个时候可以说芽果还没有，“说为无”。
所有的一切有为法都是通过这两个方面进行观察。既然这样，通过体圆、体未圆这两个角度再来观察正生。体圆的时候是正生，还是体未圆的时候是正生？或者有的时候是正生，还是没有的时候是正生？这样观察两个都不对。
为什么呢？有的时候已经离开正生了，前面讲过已生位决定不是正生，因为它已经舍弃了正生的阶段，处在果的阶段，不是正生，所以“体圆”是不对的；“未作”，体还没有，芽果还没有产生出来，没有的时候怎么叫正生呢？没有的法根本就没有它的芽果，正生在没有的法上面也没办法安立，所以有和无这二者来讲都不对。
“若尚无生时”，和前面两句一起观察，“体圆”的时候没有生时，体未圆、“未作”的时候也没有生时。既然这二者都没有生时，“说何为生时”，除了这二者之外，哪里还有一个其他的生时？第三个生时绝对没有。
“体圆说名有，未作说为无”是一般大家都承许的，对方也这样承许。所以除了有和无这两品之外，没有第三品，如果还有第三品，前面已经破斥掉了。“生时体未圆，异于未生位”，那个时候已经破除了他自己所认为的离开了已生、未生之间的第三品已经破除。总破或略摄时，就是从有和无这二者进行观察。既然这样，“若尚无生时，说何为生时”？哪里有真正的生时呢？正生在哪里？
如果正生没有，想通过正生而安立有为法常有的观点没办法安立，因为你自己的立论缺乏了理论的基础，你没有根据去成立它，既然你的根据一一被打破，你自己所立的一切有为法实有的宗就没办法安立了，彻底打破了。中观宗通过这个方面抉择一切有为法无实有，因为如果要承许实有，必须要有根据，没有根据的缘故，没办法安立实有。
己二、总破有自性：
前面讲了“己一、广立缘起无有自性生如幻之理”，一切的有为法都是缘起而生，全部都和梦幻相同。正在显现的同时，寻找它的生从哪里来，住在哪里，比如幻化的象马正在显现的时候，到底住在哪里？没有一个住的体性；灭的时候象马到哪里去了？也没有灭，所以幻化上生住灭三种体相找不到，但找不到的同时它又不灭而显现，这就是缘起性空。
诸法缘起无自性生如幻的道理通过破斥他宗的方法，建立了我们面前所显现的一切诸法全部都是缘起生、无自性生，和如梦如幻的显现相同，这以上以二十四个颂词广说了这个问题。
下面最后一个问题，从有自性生方面进行总的破斥。
若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。
任何一个有为法在显现的时候，绝对有因和果的关系，因和果这二者互相观待成立，“若时离其因”，“若时”有为法正在显现、成立时，“离其因”离开了有为法的因。“无别所成果”，没有离开因之外的单独的所成的果。世间上的任何法都是通过因和果二种位成立的，而因和果二种位要成立的话，必须互相观待，前面已经广讲了这个问题。因为什么成为因，因为它有果的缘故，果显现的时候，我们知道因是果的因，所以因要成立因，必须要观待果。果也是同样的，我们说这是果，谁的果呢？这是因的果。所以，因和果二者必须互相观待，离开因没办法成为果，离开果没办法成为因。
就是因为这样，“尔时生与灭”，诸法产生的过程必定有因果，因和果不是同时成立的，必定是次第成立的，次第成立又是什么样成立呢？因灭时果就生。所以前面观察，因和果互相观待，所以因果二者无有自性。既然这样，因灭果生的这二种关系“理皆不可成”，从道理上观察不可能成立是实有的。因为一切诸法产生的时候必定有因灭果生的过程，所以二者没办法成立实有。
这样观察之后又怎么样安立科判内容呢？总破有自性生，众生认为诸法是有自性而产生的，实有的，但是通过因和果之间互相观待的关系观察时，诸法有自性的产生绝对没有。既然没有自性生，就是缘起生，诸法因缘积聚时，在无自性中产生。像这样了解到无自性生的道理，破了有自性后，了解到是无自性。
我们把前面的理论学了之后，用最后一个颂词归纳的道理特别殊胜，破有为法的所有精义都归纳在这个颂词当中。所以如果没有了解前面的理论，单单看这个颂词也可以理解，但如果把前面二十四个颂词一个个学好之后，再来看这个颂词，就完全可以了解一切有为法的生住灭完全无有自性。今天讲到这个地方。