诸法等性本基法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。
发了菩提心之后，现在再继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。
《中观四百论》分甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。
甲二、(正释论义）分二：一、总义；二、别义。
乙二、（别义）分二：一、明依世俗谛的道次第；二、释胜义谛的道次第。
丙二、（释胜义谛的道次第）分二：一、广释胜义谛；二、造论宗旨和断除敌论余诤。
其中第一个科判已经通过七品的内容作了抉择，破斥常有、破斥时间等等，只要是众生相续当中种种明显的实执，都通过殊胜的理论进行了遮破，遮破之后在相续当中就产生一个空性的正见，这种空性的正见一旦生起直接就遣除了粗大的实执。没有抉择空性之前认为一切诸法都是实有的，不空的，即使听到般若经当中讲到的“色即是空，空即是色”，或者佛经当中讲到一切都是空性的，但如果自己相续当中没有一个定解的话，还是有点不踏实的感觉。通过这样殊胜的理论进行观察抉择之后，就从道理上了解了一切诸法完全都是空性的，在这个基础上再以教证来印证自己的见解的话，就特别保险，特别殊胜。如果把这种了解一切诸法都是空性的理论方法掌握之后，再去看《般若经》、《金刚经》、《心经》，就能够明白分开二谛是如何抉择的，名言当中有它的显现，而实际上它自己的本性是毫无自性的，没办法获得的，在行持菩萨行的同时，安住在无生空性当中，就最契合于佛经的真实密意。如果不了解这样的道理，看到佛经当中有的时候说有，有的时候又说它不可得等等，就没办法产生殊胜的定解。
龙树菩萨出世之后造了中观六论，通过广大的理论抉择万法的空性，直趋般若经典当中的甚深空性这部分，所以特别殊胜。龙树菩萨之后有圣天菩萨出世，然后佛护论师、月称论师、清辨论师等等，很多中观论师再再出世之后，再再弘扬大中观的意义，乃至于流传到现在，使我们后学者能够通过诸佛菩萨的理论来抉择万法的空性，这是相当殊胜的。
这是第一个科判广释胜义谛的道理。
在抉择完空性之后，还有一些其他的宗派，或者自己内心当中有些实执还没有完全清除，所以圣天菩萨又以大慈大悲心再通过一品的内容，破斥各种各样不承许诸法空性的实执，使自己内心当中树立一个更加清净的见解。这是通过第十六品教诫弟子品进行宣讲的。
第十六品 教诫弟子品
丁二、（造论宗旨和断除敌论余诤）分二：一、略明造论的所为；二、断除敌论余诤。
戊二、 （断除敌论余诤）分八：一、遣除破空性的理；二、破落边宗之实执；三、有无二者是否实有其理相同；四、破成立毕竟无宗；五、破由有空性的因喻则不应成立空；六、明开示空性的所为；七、明有无二过之执都是颠倒；八、明无有理由能破离边。
己二、（破落边宗之实执）分二：一、正破；二、破救。
前面中观宗通过殊胜的理论打破了他们的观点之后，他们又提出一些其他的补救方法，但是中观宗再次进行打破。
庚二、（破救）分二：一、不许谛实空者无由建立自宗；二、责难谛实空之宗终不可得。
辛一、不许谛实空者无由建立自宗：
无故于他宗，不能答难者，
他因破自宗，何故不自立。
“无故于他宗”，“无故”就是他们实有的宗派说中观宗自己根本没有一个宗派缘故，所以我们不能回答他们的提问，“于他宗”是指中观宗，中观宗成了他们的敌宗，因为中观宗自己没有承许的缘故，所以我们有实宗对于他宗（中观宗）所提出的种种问题就不能“答难”，就是因为他自己丝毫不承认，如果他有一个宗派，有一个立足点的话，我们就可以观察他所承认的观点，去找他的破绽，就可以进行破斥。如果有一个自他二者都能够承许的方式，我们还是可以回答他们的问难的。这是首先提出敌方的观点，或者有实执的人相续当中的想法。
“他因破自宗，何故不自立”，“因”是指因明的理论或观点，中观宗在破斥有实宗的观点的时候，都是使用了自他所承许的观点的，或者通过因明三相的理论进行破斥的。这里为什么讲“他因破自宗”？就是回答他们的问难，他们认为中观宗没有任何承许，如果有自他承许的地方就可以进行回答。这个时候中观宗讲，我们在破斥你们实有的观点的时候，是使用了自他二者都承许的因明当中的三相理论进行观察的，既然这样“何故不自立”？自他二者的共同点都有了，三相你也承许，我也承许的，为什么你们没有自己安立自己的宗派呢？实际上中观宗通过三相理论给他们观察的时候，推理越严密，就越使他们没办法建立有实宗的观点。
为什么中观宗使用三相理论呢？如果在自续派当中，他所使用的因是从正面进行回答的，对于有实宗的观点是通过自续的方式，也就是说自己相续当中的种种根据也是他宗所共同承许的，用二者都承许的方式进行辩论，打破他们的观点，抉择空性的正理。所以自续派肯定是通过正面的方式，运用因明的三相理论。
应成派自己不安立任何自宗，对他宗所提出的观点都是通过应成的理论进行破斥的。只要他宗承许实有，不管是世间人，或者外道，或者内道的小乘宗、唯识宗，乃至于自续派的观点，只要有微细的承认，因为不符合于法界自相的缘故，中观应成派就通过应成的理论，说你这样承认应该成为某种过失。即他给你提出问题，你自己承认的观点，如果能够安立的话，就应该成为如是如是的过失，没办法避免。对方一观察自己的观点，确实是自相矛盾的，就从这个角度破斥。这个时候中观宗有没有使用因明的理论呢？他不像自续派，没有通过三相理论安立自己的观点，但是通过对方提出的三相理论，借用对方的三相理论破对方的观点，实际上这个过程中也是有的。虽然应成派自己来讲，没有通过三相理论来正面安立应成派的见解，但是他使用了他称的三相理论，就是他人所承认的，想要安立自宗观点的三相理论，来打破他自己的观点。所以不管是自续派，还是应成派，不管是自己使用，或者是借用他人的三相理论，都是通过因明辩论的方式来进行观察破斥。
“他因破自宗”就从这个方面可以了解。“何故不自立”，为什么你不能安立你自己的宗派？你说的理由是中观宗没有使用自他二者都能接受的方法，他自己安住在什么都不承认当中，没办法破斥，实际上通过上面这个颂词的观察，中观宗观察破斥的时候使用了自他二者都承许的理论，既然这样的话，何故你的宗派还是没办法安立呢？按照中观察给你们提的建议，就是你们承许了诸法实有的观点，而这样的观点在法界当中根本找不到，根本不能成立，就是因为本身在究竟实相当中没有的一个法，你想要成立那肯定是有很多过失的。
因明的三相理论，我们以前没怎么学过，虽然以前上师讲过《量理宝藏论》，讲到第七品，还没有接触到真正的因明的三相理论。所以通过宗因喻三者，因三相的方式进行抉择的时候，没办法广讲进行仔细的剖析。不管怎么样，在学中观的时候，如果能够借用因明的理论来推理的话，就更加严密。现在我们大家在心相续当中也应该有一个这样的想法，不管怎么样，因明的理论自己还是应该掌握，尤其是在破斥自己相续当中的邪见的时候。
有的时候我们认为因明就是在和别人辩论的时候，怎么样把话说得比较圆滑，滴水不漏，别人找不到破绽，自己虽然有的时候处在低劣的位置，但是怎么样通过因明的方式扭转自己的劣势，处于优势的状态，很多人认为这是一种辩论术，但实际上这不是一种正确的见解。
在因明当中有辩论这一部分，但是如果自己会使用的话，就可以用三相理论来观察自己的实执，如果自己的这执真实能够成立的话，那必然有它的因。自己在诸法空性的立足点上面，借用因明推理的方式一步一步地打破，首先打破粗大的实执，然后再观察破斥微细的实执，一步一步推下来的时候，得到的定解是相当稳固的。不像大概泛泛地学一下，好像是懂了，但实际上相续当中还有很多的疑点没有解决。所以对因明一定要引起重视。
还有一个方面，学习因明之前首先应该了解，学习因明是为了抉择法义的，不是为了观察别人的语言有什么漏洞，当然也不是为了观察自己的上师。有的时候比较危险的是学了因明之后分别念增多了，上师说一句话，马上就开始观察上师这句话是不是有不成的过失，有各种各样的过失，如果这样观察的话就有很大的危险性，所以应该注意。
以前上师也讲过，炉霍的扎嘎活佛，就是《扎嘎山法》的作者，他摄受了很多尼众，这些尼众的因明特别厉害，她们对因明非常精通、善巧，很多大僧不敢跟她们辩论，走路都绕道而行，根本不敢从她们面前经过，一经过她们要提出辩论的话，肯定每次都是输的，没有一次赢过，所以她们的因明学得特别善巧。最后她们就通过因明去观察上师的言行，上师说一句话，马上就破斥掉，就说这句话哪个地方不对，最后扎嘎活佛没办法，又重新造一部因明，从另外一个方式去引导她们。以前出现过这样的现象。
作为一个密宗行者来讲，有的时候比较容易入歧途的地方就是这个方面。所以我们要在学因明之前，也许还有一年，明年才可以学到因明，我们反复要在内心当中下一个决心，我们学因明不是为了观察其他的，不是为了观察别人的过失，乃至于最后观察上师的过失，上师的言行，这肯定是不对的。
学习因明是为了抉择法义，破除自己相续当中的实执，或者在有必要的时候，破斥邪说，不管是内道当中的邪说、外道当中的邪说、世间的邪说，通过因明一观察的时候，很多都是很粗大的。比如现在世间上的唯物论，实际上真正观察的时候很粗大，但是如果没有掌握到因明的善巧方便的话，破起来就觉得有点困难。
这里强调我们在学因明之前一定要了解，上师说的话就是权威的，没有什么可以分辨的，可以观察的，从密乘弟子学法的角度来讲，上师说什么就是什么，因明的理论千万不要用上去，这样很容易使自己入于歧途。学因明绝对有很大的必要性，否则不可能历代的传承上师把因明立为求学者的必修课，不管是《释量论》、《量理宝藏论》都是必须要了解的。不学因明的话，有时候说话都不敢说，一说话就出现很多前后的漏洞，或者自己的智慧很粗大。因明抉择得很微细，如果我们有了这样一种智慧再来抉择中观的空性义，绝对得到空性的见解也是相当微细，而且相当稳固的，并不是泛泛地学一下，粗大的方式了解了解。有这方面的功德，但是另一方面也必须要注意。首先在自己的心里把这个位置摆正，然后通过长时间的串习和思考，学因明的时候对自己来讲可以遣除负面的因素，掌握到因明的精髓来观察诸法，获得殊胜的定解。
辛二、责难谛实空之宗终不可得：
其他有些人会这样想，在世间当中要真实安立自己的观点，有的时候是比较困难的，要遮破别人的观点是比较容易的，自己做不到，但是观察别人的过失，在整个世间来讲，非常普遍。他的意思就是说，中观宗站在他的角度给我们说很多过失，这个是很简单的，但是不确定我们就有这样的过失。他就通过世俗的规律，比如世间人对别人发过失的时候，第一个，他自己不一定做到了，第二个，别人不一定就有这个的过失。因为世间人相续当中有烦恼，他自己内心当中对谁不高兴，就开始说别人的过失，但是第一，他自己不一定避免了这个过失，第二，他所说的过失对方是不一定存在的，就是所谓的诽谤。
他的意思是中观宗所发的很多破因是很简单的，但是中观宗自己不一定承许诸法是大空性的，他给别人说过失的时候，说一切实有都是过失，但是他自己不一定避免了这个过失，这是第一个；第二个，他给有实宗发过失的时候，有实宗不一定就有他所说的这么多过失。他想从这个角度安立诸法实有。实际上从这个方面也是不能安立的。
这个问题有时候我们自己思维的时候也确实是这样的，有时候我们在修学的过程当中最容易看别人的过失，自己的过失怎么样也很难发现，隐藏得相当深，但是只要别人有一个很微小的缺点的时候，自己就能发现，因为这个是无始以来的习气，早就已经习惯成自然了，一旦看到别人有过失的时候，马上就发现了，发现之后就很喜欢去讲，这个就是世间的一个特色，只要自己内心没有调伏，聚集在一起的时候最喜欢讲的就是别人的过失。
在没有学佛，没有出家之前，在世间上这个趋势也是很明显的。一旦舍弃了世间，出家或者学佛之后，又开始观察道友之间的过失，或者其他道场的道友或者上师的过失，很乐意去接受，很乐意去传播，相续当中好像感到很舒服。但实际上这个方面是完全不对的，从这个角度来讲是不对的。学佛的过程当中应该善于发现自己这方面的毛病，还要有勇于改正的决心。这是相当困难的，但是不管困难不困难，是必须要做到的事情，你如果想调伏自己的内心，如果想使自己逐渐成为一个好的修行人的话，再难做到也要做到。
我们看佛陀在因地时候的传记，在布施的时候，或者在修忍辱的时候，这么难做到佛陀都做到了，做到之后就成佛了。众生就是因为难以发现，难以改正，缺乏这种决心的缘故，就很难做到，因此他的结果还是继续流转，没有什么其他的好处。道理方面是这样讲的。
但是这里不是讲这个内容，这里是破除对方的观点，对方想从这个方面安立诸法实有。
说破因易得，是世俗虚言，
汝何缘不能，遮破真空义。
你说“破因易得”，遣除别人的观点的因很容易获得，但是这只是世俗上的虚言而已，如果你讲的能够成立的话，“汝何缘不能”？这个时候站在你的角度，你前面说中观宗对有实宗说破因很容易，现在换一个角度，既然“破因易得”，在你的角度来讲，你虽然没办法善巧安立自己的自宗，但是你对中观宗也容易说一些“破因”的，因为“破因易得”的缘故。但是通过什么样的因缘，你不能对中观宗说破因？你不能“遮破真空义”？你不管怎么样挣扎，不管通过什么样的努力，真正要把真实空性的意义遮破的话，是绝对不可能的事情。
在佛陀宣讲空性的教义以来，虽然佛陀在世的时候就已经宣讲了诸法大空性的意义，但是佛陀涅槃之后有一段时间是小乘兴盛的时期，大乘还没有复兴，那个时候真正空性的教义没有广大的弘扬。后面龙树菩萨出世之后开始弘扬空性的教义，撰著《中论》等等。弘扬的过程当中，和其他的外道，和世间人，和内道当中的学者、修行人，做过很多次辩论，每次都是决胜的。不管他们用什么样的理由，不可能打破真空义的。
龙树菩萨和圣天菩萨寂灭之后，他们弘扬大空性的因缘暂时中断的时候，唯识宗又兴起了，很多唯识的论师大力弘扬唯识的教义，那个时候中观宗稍微有点微弱，后面清辨论师，乃至于月称论师，又开始和唯识宗辩论。在辩论的过程中，随理唯识宗承许在胜义当中识是没办法破斥的，是实有的。他们想通过很多实有的教义来打破空性的意义，但实际上都没办法打破的。
我们在阿底峡尊者的传记当中也看过，阿底峡有一位上师是秉持唯识见的，虽然给他教密法的修持，但是他自己是秉持唯识见的，他知道阿底峡尊者是秉持中观见，所以在他面前拼命灌输唯识的教义，阿底峡尊者因为他是上师和弟子的关系，所以表面上没有驳斥他，但是他自己后面在传记当中也是这样说的，他说：“他讲一次唯识的观点，我就对空性的教义生一次定解。”因为他根本没办法安立唯识实有的观点，全部都是空性的，他只不过当时没有敢辩论而已。
实际上不管是哪一个学者，没办法通过实有的观点破斥空性的教义。有的时候中观宗的弟子和有实宗的弟子辩论失败了，这并不是空性宗有什么问题，而是辩论者本身自己没有善巧地掌握空性的意义而已。比如现在我们来讲，如果碰到一个唯识宗的大论师，比如说月官论师，我们跟他辩论绝对是辩不过的，不管是从哪方面，但是我们辩不过他并不是说空性义不圆满，而是我自己没有能够善巧的掌握它的理论。
但是别人可能反过来说，以前很多唯识的论师也是处在这样的情况，他们本身虽然输了，但是他们的宗派没输。这个不能这样安立，因为以前中观宗和他们的辩论都是相当出名的，当时来讲都是共同承许精通一切佛法的大智者，他们自己也承许对唯识宗的教义是全盘掌握的，所以情况是不同的。如果是一个对空性的意义完全精通的人，不管是任何实有派，没办法和他辩论的。你如果承许实有的话，肯定有某种过失。
以前有个师父也讲过，别人给你提出很多空性的问题的时候，有些地方你还有疑惑，还没办法作圆满抉择的时候，说明你相续当中空性的定解还没有很圆满。确实是这样的，如果你真的把空性全部精通之后，方方面面，别人不管从哪个方面给你提出实有的观点，想要破除你的空性的观点，绝对没办法。所以如果有的时候别人提出一些这方面的问题，自己不能够回答的时候，就说明自己还没有完全精通，还应该从方方面面去了解。
所以在和别人辩论的过程当中，有的时候不能够辩胜，是由于自己没有掌握。还有一个角度，自己对他宗的观点没有完全了解，所以抓不到核心，到底他自己承认的核心在哪里？有时候抓不到，所以就不一定能辩胜。比如阿底峡尊者和外道辩论的时候，他碰到一个很厉害的外道，在辩论声明方面的问题的时候，外道提出的问题当时阿底峡尊者没办法回答，因为对他的观点很陌生，他当时就请了假，因为当时辩论有这样的规矩，辩论过程中可以请假，他就通过这个方便回到自己的寝室当中，对本尊作祈祷，本尊现身给他讲外道观点当中的核心部分，讲完之后他马上就通达了，然后再出来抓住他的核心，马上就破掉了。
讲这个的意思就是说，如果自己真的有心要打破别人的实执的话，他自己所承许的观点必须要抓住，针对他的核心猛厉辩论，他就肯定要输的。以前法称论师，大家都知道特别厉害的，尊胜诸方的，他自己修本尊法的时候，修的忿怒本尊，本尊现身的时候问他：“你要什么悉地？”法称论师说：“我要尊胜诸方的悉地。”他就是要打破一切外道的观点，使佛教广泛的弘扬。他和外道辩论的时候，他虽然有很大的智慧力，他自己已经获得成就，但是为了驳斥外道的观点，他曾经乔装打扮装成外道的仆人，躲在别人的床下面偷听他们的教义，弄清楚到底他们教义的真实在哪里。这个在《布顿佛教史》当中有广泛的抉择。他首先买通了外道论师的妻子，然后让她晚上问她丈夫他们宗派当中最殊胜的教义，他就躲在床底下，如果有紧要的地方，那个女人脚上有根绳子，她一动这根绳子，他马上就知道了，就仔细地倾听。他通过这个方式了解了外道当中最隐秘的部分，因为这样最隐秘的部分不可能轻易传授的，法称论师通过这个善巧方便获得了外道的观点，第二天马上就公开向外道挑战，外道论师一应战马上就输了。所以对敌宗观点的善巧了解也是一个很大的因素。
以前慈诚罗珠堪布给我们讲中观的时候也是这样讲的，一个佛学的初学者，刚开始入门的时候，百分之百的精力都要花在佛学方面。确确实实是这样的，如果你每天用十个小时来精进的话，这十个小时必须都是在佛法方面钻研的，外道的书籍一点都不能看。自己精通一些佛教的时候，可以把三分的时间花在外道上面。如果彻底精通的时候，那么就七分时间在外道，三分时间在内道当中，因为这个时候你对佛教的教义已经完全掌握了，精通了，这个时候你就全力去研究外道自己所承认的观点，他的核心在哪里，他最容易出现的破绽在哪里，你找到这个破绽，然后去打破他的观点。打破他的观点之后，不仅是你辩论赢了，实际上就把很多人从外道的火坑当中拯救出来，有很大的必要性。
有这样的一种次第，因此我们现在如果对佛法还没有很精通，全部的精力应该放在佛法上面，以后慢慢再开始接触一些外道的观点，自己也不会受影响，对众生也有很大的利益。
“汝何缘不能，遮破真空义”，从这个方面讲你应该能遮破，但实际上你没办法遮破的缘故，你的观点也是没办法安立的。所以能够责难谛实空的宗派始终没办法出现。以前辩论过无数次，都没办法辩胜空性宗。
以上是讲到“破救”的观点，第二个科判已经作了抉择。
己三、（有无二者是否实有其理相同）分三：一、实有空与实有两种名言成不成立相同；二、唯以假名实有其义不成；三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有。
庚一、实有空与实有两种名言成不成立相同：
有名诠法有，谓法实非无，
无名表法无，法实应非有。
“有名诠法有”首先是对方的观点，“有名”，他说因为名称存在的缘故，或者说“这个法有的”这个名称是存在的，比如在世间上讲“某某柱子是存在的，柱子有”，这个时候就成了“有名”，就是说它的名称方面已经安立了。既然名称方面已经安立的话，名称是能诠，那么它的所诠义——“诠法”，即它所诠的法本身，比如说“这个地方有一个柱子”，我们通过这个句子宣讲，这个是能诠，就是因为能诠存在的缘故，所以我们可以从这个有的能诠知道这个地方有柱子。所以它的所诠义，这个法，像柱子等等本身就应该是有的。对方是通过这个方面进行安立的。“谓法实非无”，他就成立这样的有为法是“非无”的，也就是有的，是实实在在存在的，因为“有名”的缘故，所以诸法是实有。
下面中观宗观察的时候就说“无名表法无”，同样，中观宗在观察一切诸法的时候说：“这个地方柱子是不存在的。”通过无的能诠句所表诠的法也应该是没有的，所以说“法实应非有”，就是因为能表示的词句或者名称是没有的缘故，所以它所表示的法也应该是没有的。
这是以相同的根据进行破斥的。实有宗，或者有实执的人想通过有的名称来安立法是实有的，中观宗就说，我现在通过无的名称来安立一切法是没有的。所以这个科判就说，不管是实有空，还是实有，二者的名言成不成立都是相同的。你想要通过名称来诠的话，还是不行的，没办法安立的。这里就是从名称和意义这两个角度进行观察。
在观察名和义，也就是能诠句和所诠义的时候，一般的众生的实执心是相当大的。为什么呢？就是因为很多众生，一见到物体的时候，马上就想起它的名字，比如一见到柱子这个物体的时候，柱子这个物体上面本身没有一个实有的名称存在，但是众生通过物马上引发它的名称。反过来讲，一提到名称的时候，马上就想到柱子的形象。比如现在在我们面前没有大象，但是一听到大象的名称的时候，马上脑海里面就显出一个大象的形状，众生就认为这二者是有一个实在的联系的，他就认为只要有名的时候，物肯定是有的。但是这是不是对的呢？完全不对。
在大乘的修法当中，比如在胜解行地，专门就有四种求的修法：求名、求物、求自性、求差别，求并不是说去追求的意思，而是从这四个方面去观察，求它们的真实义。怎么样求呢？弥勒菩萨在《庄严经论》当中告诉修行者说，胜解行地的人应该这样观察：名称是通过物体而安立的，也就是说在物体上面没有一个实实在在的名称存在，这个物体产生的时候，众生就在它上面安立一个名称，这个就叫“率尔安立”（？），不是它自性有的。一旦安立名的时候，在名上面又安立物了，提到这个名称的时候，马上就认为就是这个物体，这样就很容易导致众生一个错误的认识，认为名和物完全是一个本体的。所以这个时候弥勒菩萨说就是应该在胜解行位的时候观察这二者，名和物之间到底有没有一个实实在在的联系？实际上一观察的时候，根本没有。
如果名称和事物这二者完全是一个本体，它们二者没办法分离的话，那么在我们面前这个瓶子一打碎，这个名称当即就会消失。为什么呢？因为你认为名称和物体是一体的，既然是一个本体，那么瓶子这个物体本身打碎的时候，因为一体的缘故，它的名称当即就会失坏了，我们怎么看也想不起它的名称。但是实际上是什么？这个杯子打烂之后，这个名称还是可以在我们脑海里显现出来。
所以从这个方面观察，名和物之间绝对不是一种实实在在的联系。那么这样观察有什么必要呢？打破对名和物之间的执著。名称是名称，物体是物体，是众生的分别念把这二者结合在一起了。这对破除烦恼的作用相当大。为什么这样讲呢？平时我们认为：“这个就是我”“智诚就是他”，所以别人一说智诚不好的时候，马上就生起一个嗔恨心，就认为说到我了。一提到名称，一赞叹的时候，就认为我了不起了。因为众生相续当中对这方面的执著是相当重的，不经观察的时候，他就认为一提到名称就是说这个物体本身。弥勒菩萨教我们观察，“智诚”的这个名字和物体的本身是没有一个必然的联系的。既然没有必然联系，你通过哪个方面产生傲慢或者忧虑呢？在胜解行地，资粮道、加行道的时候反复要串习这个，名和物之间没有联系的，各是各的。
在串习完之后，还要串习名称的自性不可得，物体本身也是不可得，这就关系到空性的教义了。通过空性的教义观察杯子的自性都是微尘，微尘也不成立等等。这样观察的时候，瓶子的自性打破了。名称也是通过自己的分别念假立，或者通过语言、文字的自性而安立的，根本也没有自性。这样就打破了名称和物体各自的体性。
差别，比如名称的差别，出家之前叫某某俗名，出家之后叫某某法名，这就是名称上的差别。或者瓶子的差别，长的瓶子、短的瓶子、圆的瓶子等等差别。自性都不成立，差别更不成立。
在胜解行地的时候反复要修持这四种，在见道的时候就可以现证它的实义。这个时候如果能了解名和义之间没有任何联系，只不过是众生的分别心把它联系起来，再观察外道或者实有宗的观点，就根本没办法安立。通过这样的能诠句，或者能诠的名称，想要去诠释一个法是实有的，哪里能够安立呢？二者根本没有任何联系，都是众生分别念强加的。一个东西生产出来，然后起一个名字，这个叫瓶子、这个叫柱子等等，然后把这个名字保留下来，一旦看到这个东西的时候，马上就产生实执。
庚二、唯以假名实有其义不成：
由名解法有，遂谓法非无，
因名知法无，应信法非有。
单单通过名称想要假立一个法是实有的话，根本不行，因为名称是假立的，想通过假立的名称安立实有的法，如何能够安立呢？没有办法。
对方提出一个问题，他说因为名称有的缘故，可以了解这个法也是有的，比如说这个柱子，就因为这个柱子本身有，所以我们一提到柱子的名称的时候，马上就可以寻找到柱子本身。或者有一个人说：“到房子里去把宝瓶拿出来”，说这样的名称的时候，就因为宝瓶本身就存在，所以他一进去马上就拿得到，如果这个法本身不存在的话，那么让他怎么找也找不到的。
但是就像前一颂所观察的一样，名称完全是假立的，怎么可能通过假立的名称而了达这个法是实有的呢？根本没有的。
“由名解法有”通过名称想要安立或了解这个法是实有的，“遂谓法非无”自己马上认为这个法“非无”，并不是没有的，是实有的。下面反过来观察，“因名知法无，应信法非有”，通过名称也可以知道法是没有的，比如说梦、幻等等也是名称，梦幻虽然显现，但是无有自性的。相同的道理，我们提到梦幻的时候，也应该诚信这个法是“非有”的。所以通过假立的名称实际上是没办法安立的。
这方面破斥的方法主要是通过根据相同的理论，你怎么样承认，我们也可以这样承认。所以有和无二者是不是实有都是相同的，你想通过这个方面去安立实有，中观宗就通过没有的名称去安立无实有。
这个有什么必要性呢？这个时候大家各信各的就可以了，并不是这样的。中观宗通过这个理论打破他们的根据，他想要通过名称能够表法的根据来成立法实有，中观宗从这个角度来破除他的根据，并不是说大家可以各行其道。所以从这个角度安立，没办法成立一个实有的法。
庚三、世间安立实有之名若是实有则世俗中有非胜义中有：
对方这样想，名称和意义之间不应该有自相的联系，在讲记当中也提到了，如果名称和自相完全是一体的话，一说火的时候，自己嘴里马上就要着火；一说柱子的时候，自己嘴里马上要吐一根柱子出来，这个是根本不可能的事情。所以真正他们观察的时候，他们也承许名称和意义二者之间绝对没有一个实实在在的联系。这个方面他们不敢承认。
这个时候他们说，能诠所诠有一定的联系，而且在世间当中是实有的法，因为能诠是实有的缘故，虽然不是一个本体，但是通过能诠所表达的意义也应该是实有的，因为二者都是实有的缘故。我们说瓶子的时候，虽然不承许能诠和所诠是一体的，前面的过失避免了，但是能诠是实有的，所以所诠也应该是实有的。我说瓶子的时候，它的所诠义在外面，没有从我嘴里出来。它的所诠义也应该是实实在在成立的。他又想通过能诠所诠实有的角度安立。他不敢承许能诠所诠是一体的，但是他想通过能诠实有，所诠实有的方式安立。
这个方面也是没办法安立的。
若由世间说，皆世间有者，
诸法有自性，何成世间有。
“若由世间说，皆世间有者”，只要是能够言说，能够思维的，都是世间的体性，只能够在世间有，通过胜义理论观察的时候就没办法成立，完全就成了空性了。这是首先重复他们的观点。
破斥的时候说“诸法有自性，何成世间有”？一切诸法有自性并不是在世间当中成立的。为什么这样讲？成立诸法有自性的时候，都是成立在胜义谛当中，如果按照你们的观点来讲，世间当中所安立的实有的名称，如果能够成立的话，应该成了世间实有，而不应该是胜义实有。你想安立的观点是诸法在胜义当中有自性，但是按照你们的观点来观察的时候，二者根本就没有任何关系。一个是胜义当中的法，世间名言是没办法表达的，按照你们的理论思路观察，就因为世间当中能诠所诠是实有的，所以世间当中诸法有自性，就应该安立诸法是实有的，但是在观察的时候，这方面单单是世间的体性。当一个论师，或者一个外道在说一切诸法有自性的时候，这是世间的能诠，既然能诠是世间的话，那么“诸法有自性”应该安立在名言当中，在世间当中成立，不应该说在胜义当中诸法有自性。
中观论师主要从这个角度进行观察。所以说“何成世间有”？但实际上真正的“世间有”根本没办法安立的。没办法安立在世间当中有一个实有的法，为什么这里说“诸法有自性，何成世间有”？按照对方的思路推下来的时候，好像就应该成了“世间有”，但是他们自己承不承认呢？他们自己说一切诸法在胜义当中是有自性的，根本没有说一切诸法是在世间当中有自性的。比如数论外道的观点，他们自己也承许二谛的，但是他在世间当中的二十三谛到底是不是像胜义当中一样根本不变化的实有呢？不是的。他说这个是世俗法，是可以变化，可以隐没，可以消尽的。所以从外道自己的观点来讲，他都是承许诸法在胜义谛当中是有自性的，根本不承许在世间当中有。但是按照你们的理论观察起来的时候，“诸法有自性”就应该成了“世间有”了，不应该在胜义当中有。
所以哪个方面承许都不对，如果是世间当中实有的话，违背你自己的自宗了，或者从根本上失坏胜义当中有自性的法。但是按照你的理论观察的时候就应该成为世间当中有，你想要安立诸法在胜义当中有自性，你的能诠和所诠根本没有关系。你的能诠说一切诸法是实有的，但是你的所诠，你想要表达的意思是在胜义当中应该有自性，这个时候通过你的理论观察，你的目的就达不到了，只能安立诸法在世间当中有，不能安立在胜义当中有。中观宗是从这个方面进行破斥的。
己四、（破成立毕竟无宗）分二：一、破由遮诸法实有即成立毕竟无；二、由诸法无实体便执无实体为有自性也不合理。
“破成立毕竟无宗”，对方或者实有宗，或者自己相续当中的种种实执，想要通过中观宗安立诸法无自性的观点，给中观宗发一个断见的过失，但这个方面也是安立不上的。“成立毕竟无宗”就是他们想要给中观宗安立毕竟没有，毕竟是断灭的无的宗派，他想安立这个，所以中观宗打破这个诤论。
庚一、破由遮诸法实有即成立毕竟无：
谤诸法为无，可堕于无见，
唯蠲诸妄执，如何说堕无。
“谤诸法为无，可堕于无见”是他们的观点，他们说中观宗承许一切诸法都是空性的，无有自性的，或者说完全都是没有的，既然是完全没有的话，这个很明显已经堕入了断见。“可堕于无见”，可以通过你们的承许安立中观宗的观点已经“堕于无见”，已经堕入了断灭见。既然堕入了断灭见，那么肯定和现量违背了。你们中观宗还要承许二谛，你说世俗谛当中还有显现的，胜义谛当中还有一个智慧可以了达，或者在真正现证最究竟的胜义谛的时候，成立了现前佛果，佛果还有身智，还有种种利生的事业，这个完全是有的，但是按照你们的观点来讲，完全成了断灭，既然成了断灭，那么世俗谛当中就不可能显现，佛陀成佛之后也什么事情都做不了。你们难道没有这样的过失吗？
根本不成为断灭的过失，“唯蠲诸妄执，如何说堕无”？中观宗自己的精要的观点就是“蠲诸妄执”，“蠲”就是断除、消除的意思，中观宗自己的观点只是把一切妄执消除了而已。根本没有堕入到断灭无的过失当中。前面我们大概讲了断灭的体相，在这个颂词当中也是提到了，龙树菩萨《中论》当中也是讲到了。到底什么是断灭呢？先有后无叫断灭。如果一个人执著这个法首先是根本不空的东西，实实在在有的，然后它断灭掉了，这个叫断灭边，首先有，然后没有。中观宗是不是首先承认一切诸法都是实有不空的，然后再通过理论一个一个打破？绝对不是这样的。这里讲得很清楚“唯蠲诸妄执”，中观宗自己承许一切诸法无始以来自性本空，不管什么法，自性来讲从来一切都是空性的，只不过通过众生的业力，相续当中的习气显现了如梦如幻的法，然后众生再去实执它，中观宗就是把这个实执去掉，让众生认识到本身是什么状态，本身就是空性的状态。
比如虚空当中本来就是没有云的，刚开始的时候是没有云彩，最后云彩消尽的时候也没有云彩，中间的时候因缘聚合了。比如一天早上起来的时候，天很蓝很蓝，一点云彩都没有，中午的时候突然就开始从西边飘过来大片大片的云彩，下午的时候把整个天空全部盖满了，最后在黄昏的时候吹大风，把它全部吹跑了。那么在初中后三位当中到底云彩的自性找得到吗？完全都是找不到的，只不过中间的时候通过因缘聚合而显现了云彩而已，实际上在虚空自己的体性来讲，刚开始的时候，中间的时候，最后的时候，三位根本没有变化过。风起到的作用是什么？就是把虚空当中的垢染去掉，并不是说这个云彩本身是实实在在有的，然后再通过风把它去掉。
一切诸法从本以来都是空性的，空性的体性从来不变化，既然这样，众生正处在迷乱位的时候，比如说现在我们是众生，对我们自己来讲，我们面前显现的很多众生，有情界、器世界、烦恼等等都显现出来了，那么正在显现这个法的时候，是不是它就是实有的？完全都是不空的实有法？然后再通过中观的理论一个个观察，然后再去积累资粮把实有的东西像凿石头一样慢慢凿掉，最后就没有了？绝对不是这样的。正在显现的时候，它本性也是空性的，但是众生认识不到这个问题，中观宗就是让众生认识到，正在显现的时候，它的体性就是空性的，就是明空无二或者现空无二的体性。
所以“如何说堕无”？根本不符合先有后无的断灭的体相。中观宗并不是说一切诸法先有后没有，他说一切诸法本身就是没有的，就抉择这个本身的状态，遣除众生相续当中的“妄执”，“如何说堕无”？诸法无自性绝对不是堕入到无边，这个方面必须要认识到。讲义当中引用龙树菩萨的观点，没有堕入断无的边就是因为根本不是先有后无的观点，所以根本没有断灭的过失。