对应讲记第8课
【显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。】
不管是常见还是断见，都是有实见，这种观点都是在有实的基础上发展出来的。常见派的有实见很明显的，它直接承许神我、恒常、承许前后世等等。断见派也是有实见，因为断见派它也是在四大这样一种物质的基实有存在的基础上，派生出其它的很多观点，所以说也是有实见。
【所有的常派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，】
常派一致认为我、自性等等是恒常不变的常有，直接就承许实有；断见外道就认为死了之后一切都消散了，但是也是承许有一个实有的我的观点。怎么样呢？
【对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。】
他们对于“现量所见的万事万物具有浓厚的实执”，就觉得现在我们所看到的，所执著的这些东西全部都是可以得到的，他们对这些法有很浓厚的实执，这个很明显就是一种认为实有的观点。在对现在一切万法有很重的实执的同时，也“顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世”，就是否定前后世存在的观点。
【因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，】
常见和断见外道，他们也把其中的个别法安立成虚妄、具有迷惑性，这个从前面他们安立二谛的文字当中都已经很清楚了可以看得出来了，他们也安立有些法是虚妄的，有迷惑性的，“但终究只是依赖有实法而安立的”，这些所谓的虚妄法，它是有一个前提的，有一个基，就是说它的本性，某种法它是有实法，某种法是恒常不变的，这方面就是比较典型的他空了，就是说某个法它的基是不空的，是恒常的，上面显现的法都是虚妄的法，所以虽然是安立个别法也是虚妄迷惑性，但是它也是依赖有实法而安立的。
【换句话说，一切世间道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世的平庸分别心安立的，】
换句话来讲一切的世间道全都是由与无始以来俱生无明相应的观现世分别心而安立的，一切众生无始以来都有一种俱生无明，就是说一切众生转生的时候，如果没有证悟法性的话，对于这样一种法界本性他都有种迷惑，这种迷惑称之为俱生无明。只要你没证悟实相，生生世世都会有这样一种俱生无明，这个是与生俱来的一种无明，不了知外境的无明。
和这样一种俱生无明相应的有一种观现世的平庸分别心，“观现世”就是说只能够了知现世粗大的一些法，它的量就叫做观现世量，只能够对于一切万法的这些构造、它的一些粗大的生灭显现等等，对这些法进行衡量、进行观察的，叫做观现世量。
这种观现世的平庸分别心而安立的形形色色的观点虽然非常多，这一切的世间道外道这些全部都观现世量平庸安立的。
【形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，】
虽然通过这样一种基安立了很多无量无边、无边无际的观点，但是都不能够离开实执的局限。所以，麦彭仁波切这句话就完全做了一个归摄了，为什么这些外道没办法获得解脱呢？他的观点虽然非常多，你可以通过你的根本观点再安立其它的支分观点，但是总之一句话，就是全部都不能超离实执。如果你没有办法打破实执的话，那么你这个我就无法打破，如果我打破不了的话，你怎么样获得解脱呢？
佛教当中很关键的一点，就是认知一切流转的根本就来自于我，真正一切众生流转的最根本的起源就是认为我存在，如果你把我打破了，就解脱了；如果我不打破，就不解脱。但是外道反而认为这个我是存在的，一切的修法应该围绕“我”服务的，所以像这样的话，在认知轮回的原因的时候错误了，修道的时候也错误了，最后就没办法解脱。总之，还是没办法超离实执的局限。
【就像胆病患者尽管见到海螺、 明月、白银等各种各样的事物,但除了黄色以外别无所见一样。】
打个比喻讲，就像胆病患者，一个人患了胆病，他可以见到很多白色的东西，看到白海螺，看到白色的明月，看到白银，看到各种各样的事物，但是因为他的胆出问题了，他的胆病影响到了他的眼睛，所以他看所有白色的东西都是黄的，除了黄色之外别无所见。就相当于平时戴了一种变色眼镜，你戴了变色眼镜，夏天戴墨镜也好、或者你平时戴着变色眼镜也好，你戴着这个深色眼镜，看什么东西基本上都是这个颜色，有些时候只不过有深浅的差别而已。
这个方面就是说明了你的无明蒙蔽了你的眼睛。蒙蔽之后，你通过无明所看到的所有的东西都是错误的，所以说如果你在外表上要去做很多改变，这个是于事无补的。众生在轮回的时候他也想：“怎么样改变我的处境呢？怎么样改变我的环境呢？”他们也会做很多的挣扎，也会做很多的努力，比如说在外境上去做很多努力，都有，但是实际上你里面的、最根本的东西你没有去纠正的话，那么在外面所做的一切努力只是一点点小的改变而已，真正大的改变不会出现。
就像胆病患者看到所有白色的东西都是黄色的，内心当中如果有了俱生无明，有了实执，通过实执所引发的所有的东西都是颠倒的，在这个上面做些改变，那不是真正的改变。
我们在评述外道的观点的时候，再把这个问题放回来，再放在我们的修道的过程当中，这个标准对我们来讲依然有用。我们在修道的时候，如果不在内心当中认知万法空性，内心当中不产生殊胜空性的正见，你带着实执去修道，所有的修道全是围绕实执而服务。就像上师讲菩提心的时候，如果你不打破自私自利，所有的修法全是给我执服务了，全部都会变成我执的粮食，你越修得精进，你修得越多，我执就越壮大，它的身体就越壮硕，这样的话，你不是在修道，而是不断地在喂养这个我执。这个方面也是和这个内容是一样的。
再放到出离心的教授也是一样的，如果我们不看破今世的话，那么所有的修法，你闻、思、修所有的善行，都是在为了今世而服务，一根绳子就把我们栓住了，把我们牢牢地捆在现世世间八法的这样一种桩子上面，牢牢地钉在地上。有一根绳子牵着我们，我们怎么样再去跑，再去跑，最后就没办法跑出这个范畴，我们所做的一切努力全是为了它服务的。这在《开启修行门扉》等等教义当中讲得非常清楚。
所以这方面还是来自于里面的改变，如果里面你不改变，外在的形象再多，都不是一个真正的法。所以如果我们自己不放弃自私自利、不放弃对现世今生的执着的话，所有外面的善行都会变成世间八法。如果我们不打破自私自利的作意的话，所有的善行都会变成喂养我执的因；如果我们不打破一切万法的实执，不打破人执和法执的话，所有的修法也都全部变成轮回的因。
在有实执的基础上，修持各式各样的善法，只能够帮助我们在投生轮回的时候，让我们的环境更好一点而已。如果我们相续当中有实执，有人执和我执，我们修善法，这个善法通过缘起力，它有它的果，也可以升天，也可以再转为一个什么样的人，实际上你的善法只能做到这一点，仅此而已，只能帮助我们在轮回的时候转一个好的地方，稍微改变一下我们的环境，除了这个之外又有什么？你再怎么改变，反正总归一点，还是仍然在轮回，还在漂泊。而且这样一种善法是有为的，它一但消尽之后，你还会去受苦。所以如果你治标不治本，你只是在外在去改变一点的话，还是和一般的凡夫人，性质上、本质上没差别，本质上是没有差别的，都在流转，只不过你流转得好一点，你混得好一点而已。除了这个之外还有什么差别呢，没有差别的。
所以真正来讲内道和外道不共同的地方，内道他能从最根本的地方下手，认知人我和法我根本不存在，认知空性。认知空性之后再去修道、再去修善法，这个就不是说你在改变轮回当中的环境而已了，你就真正在颠覆轮回，从根本上就把轮回颠覆了。为什么呢？因为轮回的根本就是人执和法执，你如果能够针对这个去修道，实际上整个修道都是在颠覆轮回。如果能够把轮回颠覆了，你就真正从三界当中获得解脱，不但你能解脱，而且可以帮助其他众生获得解脱，因为你掌握了真正道理的缘故。这个方面就是从外在入手和在里面入手的根本差别，实际上是天渊地别，很大很大差别的。
【因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。】
因为这些外道内心当中实执太过于严重了，所以说即便是佛陀出世了，佛陀在世间当中宣说无我空性见，宣说要颠覆一切众生的轮回三有这样一种最根本的修法时候，很多外道，除了少数外道内心当中有善根，一接触到无我空性之后马上就能苏醒之外，实际上很多外道谁也没办法堪忍无我的狮子巨吼。
为什么没办法堪忍无我的狮子巨吼？因为内心当中的实执过于严重，这个无我空性见伤害到了他认为的最根本的东西，伤害到了他所有利益最根本的东西，就是这个“我”。他就觉得这个我是一切利益的根本，如果你连这个我都没有了，你还修什么？谁来修道？修完道谁来享受这个修道的果？他就认为这个是绝对不能忍受的。如果你在表皮上面去弄一下，他还可以忍受，如果你动摇了他最根本的核心价值观，把他这样所谓的我执动摇了，他就没法忍受了。
这个都还不是后天熏习的，就是无始以来的，根深蒂固地认为“我”是存在的。所以要动摇这个，不要说是外道，很多时候我们刚刚初学的时候都没办法接受。我们就觉得这样的我动摇了，把最核心的东西动摇了，那还得了？就觉得根本没办法接受，所以在学习的时候就会产生这样或那样的想法。但是如果我们学习下去的话，如果真正认知这样的道理之后，不但不会产生畏惧，而且会产生很大的欢喜心。
这个“狮子巨吼声”在萨绕哈尊者的多哈道歌当中，也是打过比喻的。他比喻说狮子的巨吼声，群兽，其他的野兽，一听到狮子的巨吼，它们就吓得屁滚尿流，脚都站不稳了，瑟瑟发抖，但是小狮子一听到狮子吼的时候，高兴得发抖，特别高兴，就是这样的一个问题。所以说佛教的无我空性见，如果是外道、实执心很重的人，他一听到无我空性的时候，那就根本无法接受；如果是内心当中无我空性的善根非常非常深厚的人，就像《入中论》当中讲的一样，听了之后，他就汗毛直竖，眼泪直流，他对空性就能产生这样一种非常非常强烈的感受。同样一个狮子巨吼声，也会产生这样不同的情形的。
现在我们非常有缘，或者有福报遇到这样一种空性教法的时候，无论如何好好抉择空性见，力争在最短的时间当中对空性的正见有一个正确的认知。这个一方面也来自于自己俱生的智慧，看前生有没有这样一种俱生智慧，如果没有俱生智慧的话，就今生当中一定要非常非常精进地去下功夫。如果我们前世的善根也没有，今生也不好好精进的话，遇到这么好的教法，就完全放过去，太可惜了。
【他们即便再如何分析真实、 虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、 颠倒妄执。】
如果你不认知空性，不抓住根本的东西，你在外面，再怎么分析这个是真实的，这个是虚假的，然后把这个真实和虚假的东西，一个一个写成书，第一集、第二集、第三集、第四集，你可以出很多很多书，你可以分析真实和虚假，但是因为你内心当中实执根本没有任何损害的缘故，这方面的分析，从根本意义上来讲，都完全没有丝毫的价值。因为你分析的所谓的解脱道，你根本没有触及到它的根本问题，所以说这些所谓的真实、虚假、空性，全是相似的空性。“对于二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执”，这个方面就是说，在真正的无我空性之外，你再去分析，没有意义。
【（接下来介绍佛教各派的宗义：）】
前面是对于外道的问题作了一个介绍，下面是要对于佛教的二谛作一个分析。
【远远胜过世间道的自宗内道佛教之中,也因为对二谛之义的大概了达与如实证悟的不同而层层递进。】
“远远胜过世间道的自宗内道佛教”，就是说内道是远远胜过世间道的。世间的道可以包括一般不信宗教的人，还有入外道的，都可以称为“世间道”。因为佛法是出世间道，离开了出世间道之外的这些世间道。世间道也有一般的凡夫人，不入宗派的一些社会人士，还有入了宗派的这些外道等等。佛教从有部就开始远远超胜了这样一种世间道，因为有部以上都可以有解脱，都可以从三界轮回中获得解脱的缘故，所以完全可以说，很肯定地说，内道远远胜过世间道。
“也因为对二谛之义的大概了达与如实证悟的差别而层层递进”对二谛之义，有些宗派是“大概了达”，就是说对正确的二谛了达一点就可以解脱了。还有些“如实证悟”，就获得究竟解脱。所以说在内道当中，通过证悟的不同，层层递进，安立了小乘宗、大乘宗等等，有部、经部、唯识、中观，通过这样的不同而层层递进的。
【其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：】
“有实二宗内部”，“有实二宗”就是讲有部和经部，小乘的有实二宗，承许有有实法。这个有部和经部内部的观点有不同的地方，比如说，对于无为法，抉择灭等等，有部就觉得这个是实有的，经部就觉得不是实有的，这是一种假立的。对于三时，有部派很明显，不要说现在，就连过去和未来，也是实有的；而经部宗，他不认为这是一种实有的法。还有比如有部宗认为，我们要取境的时候，要看色法的时候，看柱子的时候，这个是眼根在看；经部宗认为这个是眼识在看等等等等，诸如此类的问题有很多很多。这些方面的不同之处，在世亲论师所造的《俱舍论》颂词这部分，基本上是宣讲有部的观点，在长行这部分，有的时候是讲有部，有的时候是讲经部。在他的注释当中，对有部经部互相的差别讲了很多很多。所以在有部经部内部也有不相同的地方，但在根本问题上面“实际上均是如此承认的”，下面就介绍观点。
【经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛;】
他们的世俗谛在《俱舍论》当中也是这样讲的，怎样安立的呢？经过摧毁可以抛弃执著之心的粗大诸法，或者通过分析可以抛弃执著之心的粗大诸法，这个就是世俗谛。比如通过瓶子来作比喻，这个瓶子，首先它可以被摧毁掉，拿一根铁锤一下子就把这个瓶子摧毁掉了，或者说我举着瓶子往地下一摔，这个瓦罐瓶子一下就碎掉了。所以说，这个就是可以被摧毁掉的，这个方面就是世俗了，因为符合可以被摧毁的条件，所以这个粗大的瓶子，这个罐，是世俗。
然后我们再从地上拣一块碎片，把这个摔过的碎片再拣起来，再砸，越砸越小，越砸越小，像这样都可以被分析掉，乃至于你的这些东西可以被外力所摧毁的时候，都是世俗。那后面的我的这个铁锤失去效应了，我砸下去，看地上好像没什么变化了，这个时候就可以用心识来分析了。
这个就是“经过摧毁与分析”，什么叫“摧毁与分析”？就是说能够被摧毁的时候，你就摧毁它；你再摧毁就看不出效果的时候，你就要用心识去分析了,因为这个时候我已经看不到了，当然现在如果有显微镜的话，它还可以分析下去，但以前没有这些东西，所以说这个时候就可以用心识来分析。这个微尘，被摧毁的微尘已经很小了，我已经没办法再去用外力去摧毁了，这个时候，就用我的心去观察。再把这个东西分成两份，再分两份，再分两份，这样一直分下去，乃至于最后就不能分了。在这个不能分之前，“经过摧毁分析可以抛弃执著之心的”，乃至于我的心还可以执著，还可以缘它，可以再执著它粗大的诸法，这一切都叫世俗谛。
以瓶子作比喻来讲，乃至于到无分微尘之前，它都是可以通过摧毁，通过分析，可以抛弃执著之心的粗大诸法，都叫粗大诸法。最后到了无分微尘了，这个就不能再分析了，这个就叫胜义谛了。瓶子是这样的，其他的法都是这样的，都是通过这样分析的。
有些是首先摧毁再分析，有些是通过心来分析。比如说粗大的心识，你没办法摧毁掉，这个时候，就直接用心来分析这样一种法，通过粗大的分别念，再分再分，通过时间来分，分到最后的时候，这个就叫胜义谛了。所以，他们的世俗谛是什么呢？经过摧毁和分析可以抛弃执著之心的诸如此类粗大的诸法，这个方面落在“粗大诸法”上面，这些粗大的诸法都叫世俗谛。怎么就说这些粗大诸法是世俗谛呢？你通过摧毁可以抛弃对这个粗大执著的这样一种执著之心，通过分析可以抛弃执著之心的这个粗大诸法，这都叫做世俗谛。
【而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。】
心识它是通过刹那，通过时间来进行安立的，所以说最小的这个心识，最细的这个心识，最快的这个心识，最微细的这个心识，叫无分刹那心识，没办法再分的，没办法舍弃的，这个叫胜义。无情法分到最后，最小的无分微尘，也没办法再分的，没办法舍弃了，所以叫胜义谛，这个是在胜义当中必然存在的。所以“无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的”，他们抉择这个为胜义谛。
平时为什么我们老是说小乘他对于无分刹那、无分微尘都还有执著呢，他就觉得这个是无法再分的，这个是真正的胜义的本性。是这样的，所以他们胜义谛和世俗谛从这个方面可以分析的。
【他们觉得：假设无分刹那心识与无分微尘也不存在，那么所有的这些粗大无情物与心识显然就失去了赖以存在的基础。】
他们觉得无分刹那心识和无分微尘，这个必须存在，如果这个不存在，那么所有粗大的无情法与粗大心识的基就没有了。现在我们这些桌子、房子、这些大山，像这些都叫粗大的色法，这个粗大的色法，它的基是什么呢？它的基就是这个最小最小的无分微尘，很多很多无量无边的无分微尘最后和合起来的时候，就可以组成这些粗大法。在《俱舍论》当中，是通过七倍七倍往上增的，最小的七个无分微尘合和起来，就是一个极微，有时叫微尘。再是七个这么大的，再是七个这么大的，慢慢慢慢累积，慢慢慢慢累积，像这样就会变成万法。
但是这些微尘又是谁，通过什么力量让它们累积起来，和合起来的？他们的观点就是说，当世界毁灭的时候，这一切粗大的法全变成了无分微尘了，飘散在虚空当中，后面世界形成的时候，是通过众生的业力的力量，把它们重新聚合在一起，慢慢通过众生的业，显现成须弥山王、显现成南赡部洲，显现这样很多很多法。众生身体的微尘和合起来，也是通过众生的业而和合的。这个方面就是通过业力观来进行安立的，没有一个造物主，不是通过造物主的力量把它们形成的，小乘观点是这样的。
所以他们就觉得，应该有一个最小的基，如果没有这个最小的基，当这个世界重新形成的时候，难道不就无中生有吗？如果连这个最小的微尘都没有，难道不是从虚空中要显现万法吗？这个是绝对无法承许的，这个没办法承认的，所以说，这个最小最小的微尘应该有，它能够显现粗大法。
还有一个最微细的心识，比如现在我们产生一念心识，当我们相续当中认知，这个是个架子，这个是个柱子，这个心识实际上是非常粗大的一个心识。有些时候我们的心识只是一念就过去了，但是这个方面就是个很粗大的心识，当能够被我们感知的时候，它这个里面已经累积了很多很多刹那了，这个叫粗大的心识。再往下分的时候，就分到无分刹那，他觉得这个无分刹那绝对不能再没有了，如果连这个都没有，你粗大的心识是通过什么和合起来的，是通过什么累积起来的？当然这个累积的方法和微尘的累积方法是不一样的，它是通过时间，你经过多少时间，你粗大的心识就能够显现出来，而不是说你同微尘一样可以累积，因为在心识不断不断在生灭的，所以它的累积方法，在因明当中讲，和微尘不一样，它累积经过一段时间之后，就开始显现粗大的法了。所以他就觉得这个应该有，这个如果没有的话，粗大的心识又怎么显现呢？这个方面就是他觉得很根本的问题，如果没有，就失去了赖以生存的基础了。
【这样一来，如是显现的万法也就不合情理了，】
在我们面前所显现的所有万法都不合理，想想看，没有色法、没有心，那整个世界就没有了嘛。
【如同无有毛线的氆氇一般。】
氆氇，比如现在的地毯一样，它是一整块，我们可以坐在上面，我们可以躺在上面睡觉，可以做衣服。其实这一大块氆氇都是通过很多很多微细的毛线组成的，如果没有这一根一根的毛线，就不会有氆氇了，这个毛线就是氆氇的基。同样道理，现在一切很粗大的心识、很粗大的色法，都是很多很多，非常多的无分刹那的心识和无分微尘组成的，如果没有这些无分刹那的心识和这样一种微尘的话，那么实际上也没有粗大的色法、粗大的心识，就像没有毛线就没有氆氇一样，没有它的基，就没有它的这样一种粗大的总的显现法。他就觉得这样一种微尘和心识必须存在，如果不存在，那就不行。这个就是介绍了他们二谛的观点。今天就讲到这个地方。