对应讲记第9课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》。现在讲的是全论的内容，本论内容实际上是通过二理来抉择二谛的无谬真如。在这个当中要了知二谛的观念，二谛实际上包括所有的所知法。所有的所知，要不然包括在世俗谛当中，要不然包括在胜义谛当中，除了世俗谛和胜义谛之外，实际上再也没有一个其余的所知能够被我们了达的。因此，了达了二谛相当于就了知了一切的所知。
要了知二谛，必须要通过殊胜的正理来进行通达。因为二谛它的数量决定的缘故，它的正理、它的途径也是决定的，也就是只有二理，只有世俗理和胜义理。
前面对于一部分的外道，数论外道、密行外道、吠陀派、还有顺世外道等四个外道宗派，简单介绍了一下他们的观点。
然后宣讲内道当中二谛的观点。内道当中，现在正在讲有实宗当中小乘有部和经部的观点。小乘有部和经部，在有些问题上的观点不相同，一般说来，经部观点要比有部的观点观察得究竟一点。但是在承许世俗谛和胜义谛的问题上面，从它的承许的标准来看是一样的，这个问题，前面已经做了观察。而且他们认为必须有一个最微细的无分刹那和无分微尘，否则一切粗大的法和粗大的心识就没有办法显现。
下面这段主要是宣说有部和经部他们能够获得解脱道的根据。也就是说，虽然承许胜义谛当中有无分刹那和无分心识，但是仍然可以获得解脱。
为什么承许有一个实有的基，实有的刹那和微尘还可以获得解脱呢？实际上从小乘角度来讲，让众生获得解脱最大的障碍是我执，俱生我执。如果能够打破对于五蕴粗大的执着，就可以真正抉择无我空性见，如果能够抉择无我空性见，进一步修持证悟这个无我空性，能够遣除烦恼障，就可以从轮回当中获得解脱，证悟涅槃的果位。所以他们在观察的时候，把粗大的法都抉择为空性，因为所谓俱生我就是在粗大的五蕴上面安立的，如果粗大的五蕴摧毁了，那么粗大的我、俱生我就无法安立。所以，下面这段主要是说有和和经部的确是有解脱道的。
【其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，】
这段主要是介绍了有部和经部的论师，他们对我的认知方式。所谓这个我，只是一个假我而已，所谓的众生的俱生我，也就是缘五蕴而安立的。这样一种近取五蕴，实际上是一个粗大的法的缘故，在有部、经部的教义当中，这样一种粗大的五蕴，它也是一种假立的法，是可以被分析掉的，所以所谓众生的俱生我，观察到最后，实际上就是一个假立的我。
这个地方讲了，有部、经部论师他们在安立我的时候，只承许俱生我，他们“只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集”，所谓的五蕴，它是很多很多微尘聚集起来的。我们现在的身体就是五蕴当中的色蕴，色蕴是色法的自性；众多刹那的心识，就是五蕴当中的后四蕴——受、想、行、识，受想行识这四种法是心识的自性。所以说，第一个就是讲色蕴，后面四蕴是心识的法。除了色法和心法之外，再没有我们现在所谓的我了，没有我的这个组成部分了。所以说，缘众多极微尘和众多刹那心识的聚集。
“刹那生灭自性的”，这个五蕴也是刹那刹那不停的，是在生灭的自性，所以它有一个坏和一个聚，前面这个是聚，后面刹那生灭就是一个坏的自性，是刹那生灭的、是一个聚集的法。
“此近取五蕴”，“近取五蕴”实际上就是平时我们讲到的我们现在的五蕴，有时候说身体或身心，现在我们能够起心动念的这部分是心；外面这样一种色法、色身是色蕴，合起来就是“近取五蕴”。
为什么叫“近取五蕴”呢？因为这样的一种五蕴它是通过烦恼为因而显现的，所以在有些汉译当中叫“取蕴”，“取”就是烦恼的意思。我们在学习十二因缘时，有爱、取，爱和取都是烦恼的异名，所以这种就叫五蕴。那么在取名字的时候，就是因为以取为因，而得到的蕴，所以它的名字也叫做取蕴。比如说在《俱舍论》当中，打比喻讲，通过牛粪着起来的火就叫牛粪火，烧草燃烧起来的火叫草火。通过取而得到的五蕴，就叫做取蕴、五取蕴、近取五蕴，这方面都是可以这样安立的。
或者说，五蕴是属于近取的，就像国家中的大臣是属于国王一样。五蕴是属于近取的烦恼，所以叫做近取五蕴，有这样一种主次隶属的关系。还有，五蕴本身就可以产生烦恼，通过凡夫的有漏五蕴可以产生烦恼，所以就叫做近取五蕴。五蕴本身它也是一种烦恼的自性，可以产生烦恼。从三层意思都可以了知为什么叫做近取五蕴的含义。近取五蕴解释很多，实际上就是现在我们的身心状态。
五蕴有有漏和无漏两种，当然，此处是讲有漏五蕴。无漏五蕴就是戒律、禅定等等无漏法。有漏五蕴，我们众生缘我们现在的身心的状态、身心的自性，想当然地认为是我，在不观察的情况下，想当然认为这个近取五蕴就是我，这个就是一般众生的俱生的我执。
以前我们在讲《入中论》，对这个问题有分析，所谓的遍计我，它是通过观察详尽观察之后安立的；俱生我，是所有众生都有的一种俱生我，旁生、蚂蚁有它的一个俱生我，鸭子有它的俱生我，一般的凡夫众生都有俱生我。
这个俱生我到底怎么认知呢？就是说缘这样一种近取五蕴，想当然地认为这个就是我，没有通过理论详细去观察，就想当然地认为这就是一个我。比如说“我来了”，“我是谁”，这种我就是想当然认为这个五蕴就是我而已，有的时候只不过是把身体认为是我；有的时候把第六意识认为是我；有的时候把受认为是我。这个我实际上就是从这个方面而安立的，这个我，也是一种假我。
所有众生的俱生我都是假我。为什么都是假我呢？因为所有众生所谓的我，就是缘现在这个极多微尘、极多心识的聚集，这个是一个特点；刹那生灭这是第二个特点。有了这两个特点，和合起来的这样一个五蕴，就把这个五蕴认为是我。但是真正通过有部、经部的论师一分析、一观察的时候，所谓的近取五蕴，分析到最后，就是一大堆的微尘；你的所谓的受想行识，这个四名蕴，这个心识的本体，观察到最后的时候，就是无数个刹那。所以说，除了极多微尘和很多的刹那之外，所谓的五蕴在哪里？你这个五蕴都不存在，你这个我又在哪里？所以说，所有众生的俱生我都是假立的。有部和经部论师他也是这样认为的，他认定的我就是个假我，他认定的我就是俱生我，就是这样一种自性。
【认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得，由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。】
这一段话的意思就是说，你如果说是要详尽观察的时候，这个我就根本没有，如果你要安立一个我，只能够在世俗谛当中不观察的情况下，就把这个粗大的五蕴，这个是个假我而已，把这个安立成我，除了这个所谓的假我之外，外道的这个我，种种的神我，种种的大我，或者有的时候是说具有五种特点的我，有的就是说具有九种特点的我，实际上这样的我都是不可得的，外道的这种遍计我是根本不可得的。
为什么这样的外道遍计我不可得呢？下面讲这些我之外的实有我，假我之外的神我，恒常不变的我不可得的原因。
【由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。】
什么意思呢？就是说外道承许的我和自诩的我，第一个，“这”在上师的翻译括号当中讲“指外道的我”，第一个“这”字就是讲他们的神我，他们所承许的这个所谓的神我，通过详尽观察的具有五种、九种，具有很多很多特点的神我，“与他们自诩的我”，后面这个“自诩的我”，就是讲平时这个外道他在生活的时候，他也认为身体就是我，然后说我修道，我怎么怎么样。这样的话，他们有一个通过观察之后所认定的一个所谓的神我，然后有一个五蕴的我，他们自诩有一个我，平时在和别人接触的时候，在修行的过程当中，在生活的过程当中，这个五蕴和合的还有一个我。
所以说这个神我的体相，就和平时他们使用的所谓的我的法相就不符合，完全不符合的，所以说“与它绝非一体”，所以说这样一种五蕴的我和这个神我，绝对不是一个本体。如果是一个本体的话，那么所谓的这个神我，它是一个恒常的、不变的、唯一的自性， 那么五蕴呢？五蕴前面讲过了，五蕴它是很多很多法积聚起来的，所以说不是一，这个和外道的唯一的观点就不符合了，法相不符合；然后五蕴是刹那生灭的自性，和他所承许的神我是恒常不变的，这个方面完全不符合。像这样有很多很多观点，所以说它们的法相不符合，所以说这种五蕴的我，和他们的神我不是一体的，如果是一体的有很多过失。
那么观察这个地方的时候，我们就会想外道他的的确确不承许五蕴我，他是不承许即蕴我，他是承许离蕴我，他承许离开五蕴之外有一个我，所以说你说他们外道的我和自诩的我绝非一体，这个就是他们自己的观点，那你发这个的过失相当于没发一样。但实际上第一个，这个所谓五蕴的我和他的神我不是一体的，这方面就是把它们一体的观点排除了。
如果说他承许是离蕴我，离开五蕴之外有个我，但是我们观察的时候，真正的离开五蕴之外，哪里还找得到一个我呢？离开五蕴之外就根本找不到一个我了，而且这和外道他自己在平时修行过程当中的观点完全不吻合，他们说除了五蕴之外再也没有其他一个法了，所以说这个我也根本也就找不到。如果说在五蕴之外找得到的话，那么我们现在坐在这个地方，因为现在我们这个身体和心就是五蕴，如果外道说离开这个五蕴之外在其他地方有一个我，那么这个我在哪里？在虚空里面？是藏在哪个缝缝里面？还是说在哪个山洞里面？真正去观察的时候，应该找得到，但是离开五蕴之外，你去找一个所谓恒常的、一体的、自在的，这么一个实实在在的法，哪里有？谁都找不到这个法。
所以说你如果要承许离蕴我，一方面觉得，我不承许这个是无常的我，五蕴的我不是真正的我，这个是什么什么法，但实际上如果你要离开五蕴之外去找，哪里有呢？离开五蕴的我怎么找也找不到，你不管是在虚空当中，还是在水里面，还是在哪个地方，都找不到这么实在的一个东西，恒常不变的这个我根本就没有。所以说不管你承许怎么样，你承许离蕴我也好，还是承许即蕴我也好，都是没法安立的实实在在的常我，所以说这个方面绝非一体。
【所以，他们认定(外道所许的)具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。】
因此说外道所认为的这种神我，这个具有“恒常、唯一、自在”的特征，具有这样很多很多特征所谓的神我，实际上是子虚乌有的。前面我们分析过了，外道认为这个神我是“恒常”的，肯定是不变化的，这样的话肯定不是即蕴我，因为五蕴是变化的；然后是“唯一”的，只有一个，但是五蕴有五个；还有就是“自在”，他觉得这个我是自在的，但是五蕴不是自在的，这样的话“恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有”。
外道通过宗派观察，得到这个神我是根本不存在的，实际上就是说众生的遍计我不存在，那么众生的这个俱生我，实际上也是一种假立，前面分析了也是个假立而已。俱生我也不存在，遍计我也是不存在，那么除了俱生我、遍计我之外，再也没有一个第三种我的存在的缘故，所以说就平时众生这个所谓的我的观念，就完全是一种妄计、妄执，除了这之外没有一个实实在在的可以我存在。但是众生不了知这种真相，不了知这种实相，认为有我，一切为我奋发，所以说从轮回漂流到现在还没办法获得解脱。
【(从胜义的角度来说，)此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。】
从胜义谛的角度来讲，“此宗”，就是讲有部和经部，他“承许以我而空的所有最极微尘和最极微识”是存在的，“以我而空”就是讲他空观点，就是说一个法不空，在这个法上面的某种法是不存在的，所以叫做他空。那么所谓的他空，就是说最极、最小的这个微尘，和最小这个心识，这个是的的确确存在的，这个不可能空的，在这个基础上，在微尘和心识的基础上我不存在，这个叫做“以我而空”。就是说，观察到最后，这个微尘和这个心识是有的，最后你如果得到了极微尘和微识，这个就是你最究竟的观点的话，那么这个我就不可能得到，就没有我。
就是说最后得到了胜义谛的时候，如果说是这个已经分析一切万法、身心状态除了这个微尘和心识之外什么都没有的话，那么这个我就没有了，因为这个所谓的俱生我，它就是缘一个整体的五蕴而得到的观念，但是现在所谓的整体的五蕴在哪里？观察到最后，除了这一些最小的微尘，最小的刹那心识之外，没有一个所谓的整体，粗大的五蕴。
没有这样一个粗大的五蕴的话，那么你所谓的这个我，你这个我是缘这样的粗大的整体的五蕴而安立的缘故，现在你这个粗大的、整体的五蕴都不存在了，那么当然你的我就不存在了，这个就是小乘宗抉择无我的一种观点，实际上不单小乘宗抉择无我是这样的，现在我们要抉择人无我空，也是通过这个方式的抉择。
麦彭仁波切的观点很清楚，如果你要得到人无我见，不需要把最小的微尘与心识抉择为空性，你只需要把粗大的五蕴抉择为不存在就可以了。现在的的确确，你最后得到最小的微尘和心识的时候，这个粗大的五蕴就没有了，粗大的五蕴在哪里？根本就得不到粗大的五蕴，所以这个方面就叫做“以我而空”的观点。当然“以我而空”，是他观察到最后，得到微尘和微识的时候，附带而成立的，这个方面主要是说最极微尘和最极微识的的确确存在。
“而且极微尘也是刹那性”，什么意思呢？实际上就是说，在某些外道，比如说胜论外道，他也承许最小的，观察到最后有个极微尘，这个方面就是胜义谛，不能再小的，这个是胜义谛。我们在看到这个观点的时候会发现小乘宗他也是承许最后存在一个所谓的这种极微尘，那么二者之间难道不就不是一样的嘛？这个方面不一样，为什么不一样呢，这个地方讲得很清楚，“而且极微尘也是刹那性”的，这个“刹那性”就是说，观察到最后的这种微尘，它虽然是实有的，但它是刹那生灭的法，外道的微尘是恒常不变的法。
小乘的微尘是刹那生灭的，刹那的心识就不观察了，这个心识本来就是刹那刹那在生灭的。这个地方只是说极微尘，和外道根本就不一样，外道就认为这个最小的微尘完全恒常不变，小乘就认为极微尘是刹那生灭的。
这个在里边有一个不共的名词——刹那的实有，刹那生灭的实有，刹那生灭的实有就和恒常不变的实有，这个方面就做了一个区别了。因为在小乘当中，他观察到最后胜义谛当中所安立的能够得到的极微尘，它的确是实有的，如果不是实有的，它肯定像粗大的五蕴一样，它应该是空的，应该是没有的，但是观察到到最后得到它是实有的，但是这种实有它是刹那生灭，刹那刹那生灭，所以它就叫刹那生灭的实有法，这个方面就是小乘它一种不共的观点。
也不相同于中观宗，中观宗他所谓的微尘根本就没有自性，外道认为这个微尘是一种恒常不变的法，小乘认为这样一种微尘是刹那生灭的实有法，就是这样一种观点。
【并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，】
如果能够把粗大的五蕴抉择为无自性的话，那么人我空就可以得到，如果再进一步修人我空性的正道，就可以使“坏聚见”——也就是萨迦耶见，萨迦耶见它是梵文，翻译过来就是“坏聚见”，“坏”就是无常的意思，“聚”就是聚合的意思。前面我们分析了，很多很多心识刹那聚合，刹那生灭这个就是“坏”，然后聚在一起就叫“聚”。“坏聚见”实际上就是讲以五蕴为见的，它的本性是坏和聚的自性，但是众生不了知，就缘这个坏聚的五蕴产生我见，所以有的时候叫我见，有的时候叫坏聚见，萨迦耶见翻译过来叫坏聚见——就可以遣除萨迦耶见为根本的所有轮回的烦恼，全部扫除。
【依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。】
这个时候再没有取，证得涅槃果位。这个“无取”的意思可以理解成再不取受生死了，这个叫做无取。这个“取”字，前面讲了这个取就是烦恼的异名，在十二缘起当中有爱、取、有，有了取就会有有，所以“无取”就是讲无有烦恼，最后不取后有，“证得涅槃果位”。
【这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。】
前一大段讲到了有部经部是有解脱道的，为什么呢？因为有无我见，有无我见就会有解脱道，没有无我见就没有解脱道，所以前面这一段讲他有解脱道。
后面这一段就是讲有部和经部，他们实际上在理解空性方面没有办法和大乘的菩萨一样，这么准确地完全理解空性，“这些有实宗的论师在讲述无实空性等经文”，比如说《般若经》《心经》等等当中讲到了无实空性，有的时候他这些罗汉也要讲解，或者说他要对于这些大乘当中的无实空性作一番解释，那么在经典中明明写着五蕴空，这些方面都是空的，都是无自性的，要解释无实空性，怎么解释呢？
“则一概解释成微量或者鲜少之义等”，他们在解释空性的时候，他们对空性这方面倒不一定生起这样很大一种的恐怖，尤其这些罗汉等，不一定生起那么大的恐怖心，但是在解释的时候，没办法按照大乘经典的意义来解释的，他可以按他自己的理解，自己的证悟，通过自己的境界去解释，所以他解释成“微量”，或者解释成“鲜少”。因为量很少的缘故，就叫做空性，就叫无实。
“微量”这个“量”字，我看上师解释当中，他这个“量”好像就是力量的意思，就是这个力量很微少，力量很微弱，就是“微量”，应该是无常法的缘故，无常法的力量是很微弱的，没有恒常性，它是无常的，所以叫做“微量”。“鲜少”就是很少，把很少的这一部分，就是太少了所以就解释成空，或者它的力量很弱的缘故，把它解释成空，是这样解释成空的。
这个就是概述，后面进一步分析什么叫微量，什么叫鲜少。
【他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。】
这就是讲“微量”， 因为“一切有实法”都是“下劣的”，所以称之为“无实”。为什么说它们是“下劣的”呢？“因为在现阶段此等均是无稳固性可言”，无有稳固性就是讲无常，它在不断地在变化，不断地在变化，所以它是“无稳固性的”。既然现阶段这些法都是无稳固性的话，那么这些法都是“下劣的”，下劣的话它们的力量就是微弱的，所以就把这样一种下劣的有实法，因为它们下劣的缘故，所以就叫做无实，就叫做空。他是这样把这个空性下了定义的，所以在括号当中讲，“以下劣加否定词”，因为它下劣的缘故，所以说就否定了它，就认为它是没有的。
“其实还是不空的”，认为这些法存是存在，按照大乘的这样空，他是不承许的，因为下劣的缘故，就把它否定，因为很下劣的缘故，就是说它没有或者它是无实的，他是从这个方面，“微量”的缘故，解释成空性、无实。
这是第一种微量，下面第二种是鲜少的缘故，解释空性：
【或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。】
第二种观点就是说一切有实法当中大多数的法，都是无有实质的，所以叫做空。佛经当中讲空，就是讲大多数的法都没有实质的缘故，所以说色空、声空、想空、眼空、耳空、鼻空，为什么这样讲？明明这些都是存在的，为什么讲都是空的呢？他意思就是说在这有实法当中，大多数的都无实质，就大多数来讲的话，它们是空的。
那么又怎么样安立大多数无实质呢？下面讲“其原因是前际已经过去、后际尚未产生”，前际已经过去了，无实质了，后际还没产生，无实质，只是现在的这个一刹那，太少了，现在的法太少了的缘故，现在的法虽然是有真真实实存在的，但是它在前际后际当中，它必定是少数，所以说虽然有一点点是实有，但是大多数都无实有的缘故，佛经当中讲这些都是空性的。
这个是小乘宗这些罗汉、论师在解释这样一种大乘空性的时候，完全不是按照大乘经典当中菩萨见解空性这样去解释的，他是完全按照少量、微少或者微量这个方面去观察，或者无常的缘故是空的，或者在过去现在未来三世当中占的比例，现在是很少，过去未来是很多的，所以说就大部分而言，这个是无实质，他从这个方面来解释空性。
这是讲到了小乘观点，下面是讲大乘。
大乘当中有唯识和中观，首先解释唯识宗。
【唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；】
他们也是分了世俗谛和胜义谛，首先是讲世俗谛。唯识宗宗派认为，遍计所执性这个就是世俗谛，那遍计所执性到底是什么样的呢？“无而显现的能取所取”，这个就是“遍计所执法”。
在唯识宗当中有三自性，通过三自性来安立一切法，通过三自性来归摄所有的法，三自性当中，第一个自性就是遍计所执性，第二个自性就是依他起性，第三个就是圆成实性。通过三自性来解释，后面都要次第提到他们的观念。
第一个遍计所执性是什么呢？“无而显现的能取所取”，“能取所取”，“能取”比如像我们的心识是能取，“所取”就是我们心识现在正在取到的一个柱子、瓶子，或者一切外面的法和里面一切心识的法，这个方面安立成能取所取，这一切的能取所取都是“无而显现”，实际意义上根本不存在的，但是通过迷乱的缘故，显现出来了能取所取，这些无而显现的所有能取所取的法，就叫遍计所执性，这个就是世俗谛，因为它是无而显现，实际上它是没有的，实际上这些都是不存在的，所以这个叫做世俗，这个叫“无而显现的能取所取是遍计所执”性。
这个方面也是一大块，一般的凡夫众生能够执着的能取心、所执着的所取——所有的世界、轮回、山河大地，这些方面是所取，一切的能取所取是无而能显现，这个叫做世俗谛。
如果你能够证悟遍计所执性的本体的话，实际上就能够打破很粗大的能取所取的执着，这个方面的空性他必须是要去抉择的，这样的世俗谛是不存在的，因为它是无而显现的能取所取的缘故。
下面就讲胜义谛。
【而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。】
能取所取，它的现基是什么呢？能取所取的现基是“最究竟的自明自知的依他起心识”，也就是说这些能取所取，它的来源、它的现基就是真正内心当中，胜义当中，存在的这个心识，自明自知的这个实有的第八识，也就是讲阿赖耶识，有的地方讲是依他起的心识。
这种依他起的心识，在唯识宗的观点就像一个无垢的如意宝珠一样，是透明的，实有的自性，它能够作为一种显现法的基，如果你有了不清净的习气，通过这样一种依他起作为基，就能显现这些能取所取，就能显现外面的色法。这些外面的色法，从这个角度来讲，从迷乱的角度、无而显现的角度来讲，就叫做遍计。它们显现的基呢，就是这个自明自知的依他起的心识，就是依他起的自性，这是从依他起心识的角度来讲的。
实际上就是说，第一个，一切能取所取法它本来是不存在的，如果我们要对这个能取所取法的现相做观察的时候，它就是一种心识的自性；如果我们对能取所取法做究竟观察，它就是空的，能取所取就是二取空，究竟观察就是二取空，这种二取空就叫圆成实。
如果你要对这样一种能取所取的法，把它的本体作一个界定，不是从究竟的角度来讲是不存在的，而是说现在正显现的能取所取，它到底是外境还是心识呢？我们说这是心识，这个是唯识，是心识所现，从这个角度来讲，心识作为能取所取的现基。如果从它这个显现的角度来讲它是作为现基；如果从究竟角度来讲，能取所取根本就不存在。所以这里讲自明自知的依他起心识是能取。
还有一个概念，“是以外境所取与执着它的能取来空的，是圆成实”。谁以谁空呢？实际上就是外境的所取和执着它的能取，这个就是前面讲到的遍计所执性当中，“无而显现的能取所取法”，“所取法”是外境的所取法，“能取”是执着它的能取，就是心识，就是说这二种法从究竟观点来讲是不存在的，是空的，这个空的部分就叫做“圆成实”。
这个概念如果不懂的话就容易把脑袋搞糊涂，那么到底怎么样安立它的“遍计所执性”和“圆成实”？实际上我们就这样想，这种能取所取在世俗谛当中，在众生还没有证悟的时候，现在我们的山川大河，现在我们能够看到的、能够执着的，这个叫做“遍计所执性”，但是这个遍计所执性在显现的当下自性本空，正显现的时候就是没有的，从它的空的这一部分就叫做“圆成实”性。从它显现的这个角度来讲叫“遍计所执性”，从它本来不存在的角度来讲叫做“圆成实”性。
要从它的迷乱显现的这个角度来划的时候，就把它划在遍计所执性当中，如果从它显而无自性的空的这部分来划分，就叫圆成实，就这个意思。如果再打个比喻来讲就是用一条蛇，用绳子和蛇的比喻容易来理解。
我们在黄昏看见一条花绳，看到这条花绳，我们不注意的时候，一下就把它看成一条蛇了，实际情况这个蛇是根本就没有的，它是无而显现的，这条蛇是本来就没有的，从无而显现的这个角度来讲，对照唯识宗当中的教义，这个无而显现的侧面，这个蛇的部分就叫做遍计所执。不管它怎么样显现，反正它是不存在的，反正这个蛇本来是空的，从它本来不存在的角度来讲就叫圆成实，就叫圆成实性。
这个绳子是什么呢？绳子就是依他起，这个依他起就是蛇的现基。在论文当中我们看到，能取所取的现基就是这个依他起心识。为什么叫现基呢？如果没有这条花绳作为现基就不会有蛇的显现，实际上这个蛇就是这个绳子，只不过是把这个绳子看错了，认为是一条蛇。所以这个绳子就是现基，所以我们可以说这个蛇就是这个绳子，我们说遍计所执性除了心识之外没有其他法，这个方面也可以说。或者我们可以说这个蛇本来就不存在，也可以说。都可以说。
所以通过这个比喻我们就了知了，这个绳子的本性就是依他起心识，当你看错的时候，当把绳子看成蛇的时候，就是遍计所执性，当你认知观察到，或者从它的本性来说，或者通过你的正见观察分析得到一个正见——这原来这是一条绳子，原来这个蛇本来就不存在——这个蛇本来不存在的角度就叫圆成实，这个就叫空性，二取空，这个二取空是圆成实性。
从这个方面就可以了知唯识宗的三自性，从他们自宗的观点安立三自性的时候就是这样安立的。所以所谓的三自性不是三个法，实际上就是三种状态，当众生没有证悟空性的时候，这个圆成实的二取空虽然本来存在，但是在众生面前只是显现遍计所执性；当你证悟空性的时候，这个时候遍计所执性隐没，圆成实显现。圆成实就是相当于平时我们在讲空性的时候，从基的角度来讲，你观察、不观察，你认知、不认知，反正这个空性就是这样存在着，就相当于这个遍计所执性，你认知也好，不认知也好，反正它就是空的，它本来就是二取空的。
从修道的角度讲，我们通过正见观察一切万法，原来是空，这个就得到一个空正见，就相当于我现在虽然还没有现前圆成实，但是我现在对遍计所执性观察，原来它是不存在的，这个时候就得到一个圆成实的正见，这个时候只是得到一个正见，再修下去，遍计所执性隐没，圆成实显现。就是说你要显现圆成实，在你显现圆成实的当下，遍计所执性肯定是要隐没的，从究竟来讲，是完全不存在的法。当然从道位和果位的角度来讲，还有一点差别，是不是究竟隐没还有一点差别。但是如果你要现前圆成实自性，遍计所执性的空肯定要证悟。
如果我们现在对山河大地有实执，圆成实自性是没办法显现的，肯定是处在遍计所执性状态当中，所以这个时候我们就要对它的三自性要了知，实际上遍计所执性完全是世俗谛的法，圆成实性是从它的二取空的角度来讲的，这个方面就叫圆成实性。
它的现基的所依就是依他起心识。依他起心识我们看，再回到这个比喻上，这条绳子它既可以作为遍计所执，作为蛇的现基，它也可以作为圆成实的所依处，因为这个蛇和蛇的空它都是依靠绳子而安立的，绳子上没有蛇，这个叫做圆成实的空性，依靠这种依他起心识。你的二取空，这个蛇不存在，当你还没有了知的时候，你是看见一条蛇的，这条蛇的现基就是这条绳子。二取空，就说这个蛇不存在，在绳子上不存在蛇，这个不存在蛇的空也是依靠绳子。
所以说这个依他起的心识，就是绝对不能空的，按照唯识宗的观点来讲，这个不能空，这个空了，遍计所执性就安立不了；这个空了，圆成实性就安立不了，所以说依他起心识一定是有，一定存在的。
依他起心识就是这样的，我们后面学习的时候，还有很多唯识宗的观要慢慢可以介绍，这个是大概介绍，实际上要真正展开来讲的话，这个三自性是一大块的内容，整个唯识宗的精华都在里面。一下子，乃至于一堂课根本就讲不完，下面还要逐渐逐渐介绍它。这个地方，初学唯识宗的人，就对这个稍微有点不太清楚，但是后面下去之后好好地去复习，去看、去观察，可以对三自性了知，了知三自性之后，对唯识宗的整个体系就了知了。
这个方面就是胜义谛，所以说他的胜义谛有两类，一个是他的自明自知心识，还一个是二取空。依他起心识和圆成实这两个法，就是他的胜义谛。他的世俗谛就是一个，就是遍计所执。
【他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，为此说唯识是胜义谛。】
他们认为，如果作为轮涅所有现分的“现基”，前面我们通过比喻都观察完了，这个“心识”就是“现基”，这个心识的现基是轮回的所依，就是遍计所执性的所依，也是涅槃的所依——证悟二取空之后的这样一种圣者境界功德，都依靠这个心识。
这样一种心识，它是轮回和涅槃的所有现分的现基，如果这个现基的心识不存在，“那就成了空中鲜花一样”，遍计所执性就无法显现，也就是前面我们分析的时候，如果你没有绳子，你就没有通过绳子而产生的蛇的概念，所以这个就是“空中鲜花”。如果没有这样一种绳子，那么绳子上面没有蛇的这个空，不存在蛇的这个角度也安立不了的。所以这一切全部成了空中鲜花，心识也没有，遍计所执也没有，圆成实也没有，三个都没有，完全成了空中鲜花一样，这完全不符合于实际情况，所以他就觉得唯识应该是胜义谛，唯识绝对是存在的。
【对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。】
心识以外的，所谓他体的无情法，因为一般的众生就认为心识是心识，外面的色法是色法，二者是他体的，这个是“心识以外异体的无情法”的意思。
唯识宗认为心识以外的异体的无情法是绝对不存在的，外面的色法都是心识的本体，所以他们要遮破这样一种心识以外的无情法的时候，是“依据遮破微尘的理证予以推翻”的。世亲论师《唯识二十颂》当中也有破微尘的理论，六尘绕中尘的著名的理论，在唯识宗当中也是使用，中观宗当中也是使用的，也就是说中观宗破微尘也是通过六尘绕中尘来破最极微的微尘。唯识宗他也要破微尘，因为他承许外面的微尘色法根本就不存在，他就是通过这个方式遮破，遮破之后外面的微尘存在的根据就没有了，他就证明外境唯心造。
“由此证明外境不成立”，只有心存在，所以说叫做唯识无境，只有心识而没有外境的法，真正的外境的法都是心识的本体。
【有人不免产生这样的想法：那么，高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？】
既然外面的外境不存在了，通过破微尘的方式已经破掉了，那么别人就会产生这样的想法，或者我们就会产生这样的想法：既然是这样的话，那么实实在在显现的高山，我们对面的这个高山，还有现在我们经堂的围墙，还有现在我们的这个经堂、住宅房屋等这些都是真实不虚的，你再说没有，我摸都摸得到，看都看得清楚，所以“不可否认而又显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？”
下面就解释这个唯识的观点。
【这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。】
“这一切的一切”就是所谓的高山围墙、住宅房屋等等，这些外境的色法，显现的色法，一切的一切外境当中“不存在无情法的自性”，也就是说这样一种高山房屋的显现，是没有办法遮破的，谁都遮破不了，但是这个显现到底是无情法的色法呢？还是其他的？
这个地方讲一切外境的显现“不存在无情法的自性”，但是在“迷乱者”面前，一般的人，不通达唯识，就称之为“迷乱者”，在没有通达唯识的迷乱者面前，就“现似存在”无情法的自性。这个“现似存在”的意思就是说好像是一个无情法的自性，打比喻讲，“犹如迷梦中的现相”。
做梦的时候，我们梦到高山围墙，梦到住宅房屋，在我们真正做梦的时候，实际上这一切都是心识在变现，但是在梦中，我们就没办法发现这个是假的，这个是心识的，我们在梦中登山，我们在梦中抓起一块石头，我们用斧头去砸这个石头，我们觉得这个斧头也是真正的色法，所砸的石头也是实实在在的色法，很坚硬，就会产生这样的想法。
在梦中“现似存在”，好像是无情法，但实际情况是什么样的呢？实际情况当你正在用斧头砸的时候，这个斧头也是你的心，这个石头也是你的心，这一切都是你的心，除了你的心之外没有一个色法。
和这个比喻相同，实际上现在我们能够接触到的所有的色法，根本就不是无情法的色法，全都是我们的心识在变现，但是当我们在没有认知到它的本性的时候，我们误认为他是一个色法，我们误认为这个是心识之外的东西，唯识宗的意思是说这个不是实际情况，必须要通过理证详尽观察。
第一步认知这一切的色法都是心识显现的；第二步修证，真正去安住这一切都是心识显现的，一切都是唯识的，真正能够安住在唯识的时候，对外境粗大的这个所取法的执着就会泯灭掉。这样观察的时候，一切根本不存在无情。
“现似存在”无情法，我们被无始以来的实质蒙蔽了，在无始轮回当中没有人来告诉我们这一切都是心识，我们甚至于都没有产生过一刹那的怀疑，乃至于一刹那怀疑都没有产生过，所以我们相续当中这种认为外面的法是色法的自性、实实在在存在的观念根深蒂固，根深蒂固。这样的话当然会产生真实不虚的感觉，这个就是色法的感觉。
我们在梦中去摸这个石头，我们在梦中去摸这个铁的时候，是不是也像我们在现实当中去摸这个铁块一样，能够产生冷冰冰的感觉呢？一模一样，一模一样的。所以说，你能够摸到这个感觉，你认为这个是真实的，从这个比喻和理证观察的时候，这个是过不去的。的确这个方面就说明一个问题，我们是处在迷乱当中，我们的思想处在迷乱当中，现在就需要通过大颠覆把这个思想扭转过来，让它回归实相的正道，这个方面就需要学习，就要通过学习唯识宗的论典，来了知一切是唯识所现的。
【如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。】
“如此显现的原因”是怎么样的呢？“明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠”一样，就是唯识宗他的中心教义了，他的中心的教义就是究竟的实相当中，我们的心识它本来就犹如无垢的宝珠一样，没有一点点的垢染，很清净，非常清净，这个明觉本体的心识就是无垢宝珠一样很清净的。
按照有些观点来讲，有些习气，有些种子是俱生来的，有些种子是后染的，但不管怎么样，它的本体就是无垢宝珠一样的。被清净的很多习气，和不清净的很多习气——这个习气就像涂料一样，很多习气清净不清净的习气，把这样一种宝珠“染得面目全非”了。它本来是一个很清澈的、无垢的宝珠，但后面因为出现了很多清净的习气，出现了很多不清净的习气，所以这样的宝珠就不是以前的样子了。你给这个宝珠涂上黄色，这个宝珠就显成黄色，涂上红色就显成红色，这个红色和黄色不是它的本来面目，但是它显的时候，就显成这样了，就显成了这样一种面目全非的样子。
“致使心识显出这样那样的行相”，这个叫做依他起心识。也就是说从究竟的实相来讲，这个心识是非常清净的，非常明亮的，但是后面通过习气显现的时候，这个心识就显出了样子，如果你是不清净的轮回的习气，就显现出六道的样子来。现在我们显现的人道的样子，实际上就是我们心识当中，我们通过很多习气在阿赖耶识，在这个最明清的心识上面，人道的习气开始成熟了，所以我们的心识就显现成了人道的样子。
我们的心识上面还有很多其他的习气，我们的心识上面还有饿鬼的习气、还有地狱的习气、还有旁生的习气、还有成佛的习气，那么这些习气谁先成熟，你就显现这样。
所以说我们相续当中虽然有成佛的习气，如果它力量不够，它不成熟，或者它的障碍没有遣除，它就显不了登地、成佛这样一种习气来。如果我们内心当中有地狱的习气，这辈子我们人的习气用尽了，暂时隐没了，地狱的习气一强大起来的时候，我们后面的心识就会显现地狱的样子，按照平时我们的说法就是堕地狱了，堕地狱实际上就是我们心识上面地狱习气显现了，心识显现地狱的样子，这个时候就是堕地狱。这个方面就叫不清净的习气。
还有一种是清净的习气，比如说修持极乐世界，发愿往生极乐世界，后面真的往生了，这个方面就是清净的习气，但心识不是这样的，心识它是完全透明的，往生极乐世界的习气是一个清净的习气，清净的习气就是它在阿赖耶识上面显现的时候，成熟的时候，它在外面的显现很广大的，极乐世界很清净、很悦意、很安乐，得到证悟。证悟也是一种习气，证悟的时候就会获得圣者的果位。
这个方面就说清净的习气和不清净的习气就犹如各种染料一样，把犹如水晶球一样的心识染得面目全非了，致使心识显现出这样或者那样的行相。
“这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似”的，“依他起”和“缘起”是相类似的，为什么叫“依他起”呢？这个名词上的依他起，就是依他而起，这个“他”就是因缘，这个“他”就是习气，就是说我们的心识显现成什么样子，是依靠其他的习气而显现的，它自己没有一个自性的身，就它心识的本性来讲，你要让心识显现为什么，比如我们现在的心识显现成人道的形象，我们坐在经堂当中听课，那么实际上这个时候的依他起这个习气就是我们听课的习气成熟了。现在我们显现的一切的情况，是依靠这种听课的清净习气而起的，所以说叫做依他起的心识。
这个时候依他起的心识，我们不能单纯地理解成一种心识的状态，实际上这一切的房屋，这一切的情况，听课的所有的境况，都是一种依他起心识，这个叫做缘起，和缘起的意义非常相似，这个方面就是依他而起。
“缘起”也是依他而起，依缘而起叫缘起，有什么样的因缘，就显现什么样的情况，就是中观当中所提到的缘起。唯识宗当中的“依他起”和这个“缘起”就是一个意思。心识本身是清净的，但是你的心识显现一种什么样的显相，要看你是受到什么样的因缘影响，受到什么样的习气影响，有怎么样的习气，你就显现什么样的心识。
从这个角度来讲，我们也可以清楚了流转的原因和能够解脱的原因，如果我们相续当中不清净的“他”太多了，也就是不清净的习气太多了，你就会显现不清净的地狱这些方面，如果我们相续当中清净的“他”多，你往生极乐世界的习气多，你菩提心的习气多，这样的话你就逐渐逐渐从不清净的依他起当中解脱出来，你就获得清净依他起，清净依他起显现之后，显现上面你相续当中就入小资粮道了，你就入加行道了，你就入见道了，然后你就得到十地了，你就成佛了，全部都是你相续当中这样一种清净的习气不断不断累积而产生的。
所以从这个方面讲的时候，我们就可以非常明确地很清楚地认知，修道很大一部分就是自己，完全靠自己的，你要把内心当中的习气从不清净变成清净，你要真正获得解脱，你必须要在你的心识当中种下清净的依他起的心识的这个习气，否则的话你根本就没办法真正获得这样一种心识的显现的状态。