对应讲记第13课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言》，在这个论典当中，前面这部分主要是宣讲《中观庄严论》的总义部分。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
总义部分实际上也是在科判当中宣讲是造论分支，第二是真正的所造论题。分支当中是通过造论五本进行安立的。造论五本当中，前面讲过由谁所造、为谁而著、属何范畴，现在讲到的是全论内容，后面还要讲它的目的。在全论内容当中，主要是宣讲怎么样通过二理来抉择无谬二谛的真如。
如果要真正通过二理来抉择二谛的话，必须要了知二谛，世俗谛和胜义谛是怎么样一种本体。前面对于外道，对于小乘，对于唯识宗等等，都已经做了分析。现在在宣讲二理（或者二量）。二理是世俗理和胜义理，麦彭仁波切在这一大段当中宣讲的是怎么样通过世俗理来抉择世俗谛，通过胜义理来抉择胜义谛。如果你使用世俗理即便是说做终极的观察，实际上也只是成为一种世俗的观察，绝对不会成为胜义的观察；如果你使用胜义理分析的时候，绝对不可能得到一个世俗的结果，肯定是得到一种胜义的结果。也是告诉我们，通过无谬地使用二理进行分析、进行观察是非常重要的。
这个问题也关系到中观应成派的世俗谛能不能够使用唯识的见解来进行安立的问题。在《中观庄严论》的颂词当中，它的世俗谛部分是属于唯识的，后面也是自续派，也有应成派的观点。麦彭仁波切的意思很明显，就是说中观应成派是可以使用唯识宗的观点，作为它的名言。
对于这个问题，其他有些修行者，或者有些论师，有些宗派，就认为中观应成派的特点就是世俗谛绝对不能观察，如果一观察就可能成为胜义谛的观察，他就觉得这个不是应成派的特色。全知麦彭仁波切在这一大段当中使用了很多教证、理证等等，通过很多例子来说明实际意义上，如果通过世俗谛来进行观察的时候，只能成为世俗，世俗谛的观察不可能成为胜义谛的观察。
【假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。】
前面我们跟他们说，如果仅仅分析名言成了胜义观察的话，那么承许入大乘的补特伽罗也有成佛好像变为承认胜义中存在了。对方当然不会认为补特伽罗成佛在胜义当中存在，假设他们回答说：补特伽罗能够成佛的话，只是从名言的角度来讲的。他是这样做的回答。
【这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。】
如果你这样回答的话，就很明显地分开了二谛。就是说你认为补特伽罗可以成佛，这个是在世俗谛当中进行安立的，实际上这样一种结论已经是通过分析观察了，分开二谛了。对于这个问题实际上你是做了观察的，为什么呢？因为你分了二谛。你把补特伽罗能成佛的观点分开二谛来观察，说这个只是在名言谛可以成立成佛，不能安立在胜义谛当中有补特伽罗成佛的这种结论。所以麦彭仁波切说，你难道不是分开二谛了吗？
这个“分开二谛”是什么意思呢？就是已经通过观察了，对于补特伽罗能成佛这个问题已经观察过了。按照你前面的观点来说，如果稍微观察就成了胜义的承许的话，那么实际上这个是不是成为胜义的承许呢？你一方面承许说这个是在名言谛当中说他可以成佛，一方面也违背了你说不能观察，一观察就成了胜义谛的观察了，这个方面实际上就成了矛盾。
对方当然不承认胜义谛当中有成佛，他是说名言谛当中成佛，名言谛当中成佛的话实际上也是通过观察而安立的。显然“分开二谛”的意思就是这个。
【希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。】
希望你们可以比较明白，“实际上这一宗派”，在这个地方主要是讲应成派。应成派“也承许名言中有实法体相成立”，应成派在胜义谛当中一切都是无所缘，抉择一切都是离戏的本体，在名言谛当中“有实法体相成立”，这个是可以安立的。为什么“有实法体相成立”在名言中可以安立呢？因为中观应成派在抉择世俗谛的时候，世俗谛当中的这一切有实法，比如说水有水的体相，水的体相是潮湿，火的体相是暖热，中观应成派在名言谛当中，对于这样一种法的本体是不是安立的呢？这些有实法的体相是不是成立呢？这些有实法可以成立。而且可以通过观察之后来认定五蕴的体相如何成立的，地水火风的体相怎么成立的。像这样的话就是说可以承许名言中有实法的体相成立。
这种承许有实法的体相成立，不可能成为胜义当中承许有实法体相成立，就是这个意思。如果我们放在抉择胜义谛的时候，这个“有实法体相成立”肯定不行，但是名言谛当中“有实法体相成立”，它的意义已经决定下来了。
中观应成派当然不可能承许二谛当中任何的法是有自性的，所以名言谛当中“有实法体相成立”只能说它的显现，显现的这种作用是不虚耗的，这样一种有实法的体相当然可以成立了。
“而且也认可唯识宗的观点”，唯识宗的观点，名言谛当中应成派也是可以承许的。因为这些是通过世俗理论观察以后的一种世俗的观点而已，绝对不可能是应成派自宗在胜义谛当中如是承许的观点。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》，还有其他论典当中也是讲了一个殊胜的窍诀，就是说这些名言谛当中的法到底成不成立，主要是看这个法在名言谛当中有没有理证的妨害？我说这个法名言谛当中唯识，你说不是唯识，你说这样一种是不能承许的。我们就观察，在名言谛当中承许唯识有没有理证的妨害？如果说有理证妨害，那么这个观点当然不能成立。如果没有理证妨害，那么这个观点可以承许。
有实法的体相也是一样的。我们说承认名言谛当中地水火风各有它各自的体相，各有它各自的作用，这个可以承许。为什么可以承许呢？因为没有理证妨害的缘故。有些法在名言当中就不能承许了，麦彭仁波切举例子说就像外道的神我，你说外道的神我承许的，真正观察的时候有理证的妨害，有理证的妨害就无法承认。或者在名言谛当中把一个白色的海螺说成是黄色的，这个就是有理证的妨害，在名言当中不能承认的。但是我说名言谛当中白色的海螺是白色的，这个完全可以成立。
所以名言谛当中这些法到底承不承认，能不能安立就看它名言谛当中有没有理证的妨害，如果没有理证的妨害，绝对可以安立的。实际上这一宗派承认名言中有实法体相成立也好，还是认可唯识宗的观点也好，总的观点都是这样安立的。
【如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。】
“那只是观待他宗”，就是说承认补特伽罗可以成佛，这样一种观点是观待他宗而承许的。这个可以分为两个辩论，前面一种辩论说名言当中可以成佛，我们说那就分开二谛了。如果对方看到这个不行，那就换一个论调，就说承许补特伽罗可以成佛是观待他宗，应成派观待他宗这样承许的，并不是真正的自宗。也就是说，应成派自己的宗派是不承认所谓的名言谛当中可以成佛的这样的观点。这个不是真正的自宗，是观待他宗而承认的。
那么下面就讲：
【倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违。】
如果你这样观察的时候，就和“自宗后得”，比如说中观应成派在后得的时候，他承认道果的道理，还有在后得的时候，承认一切生是缘起生等存在的道理已经明显相违了。
比如说《入中论》，大家都承认《入中论》在讲胜义谛这一部分的时候是不分二谛的，抉择一切万法离戏的观点。但是在讲后得境界的时候，在讲显现的时候，好像最初的时候顶礼大悲心，凡夫三法，还有后面从一地到十地之间菩萨的境界，最后成佛的果位的功德，还有在讲空性分类的时候基道果诸法的承认，这些方面实际上都是月称菩萨在《入中论》当中直接承认的。还有月称论师在打破了这样一种自生、他生、无因生之后，承许缘起生，这样一种“缘起存在”也是月称论师在论典当中安立的。
所以，自宗实际上也有承认和不承认两种，这个是在《定解宝灯论》第七个问题：中观有无承认否，在这个问题当中，把自宗到底承不承认，说得非常清楚。如果是在抉择入定位境界的时候，没有丝毫承认；如果是在抉择后得位的时候，是怎么样就是怎么样，肯定会承认的。月称论师在后得位的时候也不会说，别人问他叫什么名字，他不承认也不说话，然后就说“我不是月称”，或者“这个不是那烂陀寺”，“这个《入中论》不是我写的”，他能这样说吗？肯定不会这样说。他说“这个是我的袈裟”也好，或者“我叫月称”也好，或者“这个是那烂陀寺”也好，这些都可以承认。
自宗在后得的时候承认道果之理、承认缘起存在，这些方面和这些说法就明显相违了。所以说，承认补特伽罗可以成佛并不是观待他宗而承认，这个也是自宗的观点，这个是真正的自宗观点。但是分清承认和不承认的阶段非常重要，在抉择入定位的时候没有承认，在抉择后得位的时候要承认。
【因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。】
所以说对方“你们要很清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的”，“承许名言量成”，有些宗派说“名言量成”，就是说在胜义谛当中一切万法都是空性的，世俗谛当中通过名言量而成立，以名言量而成立就叫做“承许名言量成”。
承许名言量成的宗派实际上也是分开二谛了，这种宗派说瓶子不空是世俗谛，瓶子实有空是胜义谛，他也是分开二谛来进行观察的，也是分开来抉择的。所以说名言量成的宗派，通过名言量抉择的时候，也不可能成为胜义的观察。
还有一个问题，就是从另外一个侧面进行讲的，“未分开”，就是如果不分开二谛，“仅仅做分析并不至于变成胜义的观察”，如果一般的世间人，他不分开世俗谛也不分开胜义谛，他单单是对山河大地来做分析，会不会变成胜义的观察呢？仅仅做分析也不至于变成胜义的观察。比如说他分析山有多高，这个海有多深，他分析这个问题，最后我们说你分析了、你观察了，变成胜义谛的观察了，绝不可能这样的。所以说，即便没分开仅仅做分析也不至于成胜义的观察。还是这个问题，善巧地使用二理来衡量二谛是非常关键的。
【总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，】
下面对于分开二谛和不分开二谛，或者有承认和无承认，做一个描述：“如果是按照入定”位，这个地方的“入定”不是一般意义上的入定，很多时候是讲菩萨入根本慧定。因为外道也有入定的，四禅八定也有入定，小乘也有入定的，菩萨有些时候他也入一些其他显示神变的定，这里不是讲这些入定，这个入定就是讲入根本慧定。
入根本慧定的时候是“超越语言”，超越“分别境界所衡量之义”，就是说在入根本慧定的境界当中，因为是安住在实相的本体，所以这个语言、分别境界都是已经超越了，如果从这个角度来讲，“从究竟实相胜义无二无别的角度来说”，因为这个入定的境界是完全相合于究竟实相胜义谛的本体，所以说在这个本体当中“不需要分开二谛”。
为什么不需要分开二谛呢？因为所谓的二谛的分别，完全是观待分别心安立的，如果有分别心，有分别心面前显现的诸法，就会安立这个就是世俗，它的体相就是胜义谛；如果已经安住在实相当中的话，实相当中没有分别心，也没有分别心这样一种境界，所以观待世俗的胜义谛也无法安立。因此说在入定位当中根本没有二谛，也不需要分开二谛，没有二谛可分，所以说在入定境界当中的时候不分开二谛。
也就是说，为什么中观应成派抉择胜义谛的时候不分开二谛的？因为中观应成派所抉择的就是入定的境界，所抉择的就是这样实相的本体，在入定境界当中，在实相本体当中，没有二谛可得，他随顺于这样境界，在决择见解的时候，也根本不需要分开二谛了。
【如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，】
“如是所显现的一切法”实际上就是现在我们面前显现的一切法，在胜义谛当中，它的本体当中，本来就不存在所谓的有无是非等等一切的破立、一切的承认，都是没有的。在因明的论典当中，“有”和“是”之类的就是立，“无”和“非”就是破，“这个法是没有的”，“不是这样的”，这个是破。像这样在名言谛当中我们说：“这个有的”，“是这样的”，这些方面就是一种立，“没有的”、“不是这样的”，这个就是一种破。在名言谛当中当然有这些有无是非，因为众生有分别念，对于这个法需要做衡量，需要做分别，但是在究竟实相当中，这一切所谓有无是非的概念，这样的一种本体全都不承认的，没有的。
【因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，】
“（佛菩萨）以默然不语的方式答复”的意思，比如说维摩诘和文殊师利菩萨对于不二法门，在做讨论的时候，首先文殊师利菩萨他对不二法门，他有他的见解，他说了很多不二法门的本体，后面问维摩诘：“不二法门是怎么样的？”他不说话，什么都不说。实际上后面文殊师利菩萨是赞叹的，这个是真正的不二法门，真正的胜义谛就是这样。为什么呢？从一个角度来讲你说很多的话，毕竟是一种语言的方法，只能够描绘它的总相，再怎么说也不是真正的不二法门，怎么样描绘都不是真正的实相，而如果你证悟了、了知了这样的本体，让你表示一下不二法门或者说真正的胜义谛，就没有一个字可以说，开口就错。从这个方面也是有这样安立的。
还有就是达摩祖师和弟子之间的这些问答也是这样，达摩祖师最后要离开的时候，让他的这些弟子说一说他们的证悟，首先是其他的一些师兄弟，他们说我认为的是什么什么，说了很多，达摩祖师就说，你得到了我的皮，你得到了我的肉，你得到了我的骨。这些方面实际上都没有得到他的精华，最后就是慧可大师站起来，做个顶礼之后，站在这个地方一句话都不说，达摩祖师说：“你得到了我的精髓。”就是这样一种安立的。
所以，这些默然不语的方式进行答复，实际上也就是在真正的胜义谛当中，没有什么可以说的，完全已经超越了语言，完全已经超越了分别境界，实际上就是这样一种情况。所以在胜义谛当中根本没有所谓二谛的承认。
【于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。】
在抉择真实胜义谛的时候，在真实胜义谛当中，因为超离了一切名言的缘故，因为在真实胜义谛当中是无说、是离戏，是平等的缘故，所以说如果要抉择这个观点，那我们就“成立无所承认”。下面麦彭仁波切还要对这些词句进行观察，还有一番辨论的，别人说：“你这个‘成立无所承认’难道不就是一种成立吗？你这个‘成立无所承认’难道就不是一种承认吗？”麦彭仁波切说：“你不要跟随词句。”
实际上这个地方要表达这个意义，不使用词句是不可能说清楚的，但是我所要表达的意义本身它是无所承认的，应该知道它的意义。用手指指月的时候，如果你只看手指的话，就永远看不到月亮了。所以说用手指指月的时候，你要看月亮，才可以知道月亮在哪个地方。所以这个词句说明的道理就是真实义当中一切言说都是没有的，一切本体都是离戏平等的，所以说这个时候是无所承认的。
那么下面就是讲什么时候有承认呢？
【然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。】
就是说胜义当中是这样，但是如果是要抉择后得境界，后得的时候是成为语言的对境的现相，还有分别对境的现相，从它的现相的角度来说的时候，如果自己要思索，这个时候就需要分别：“这个是一种现相，它的现相是世俗，它的本体是胜义”等等，思索的时候要用分别。如果需要对他人讲说，这个时候就要使用语言，或者你要造论，这个时候也需要文字来进行指引，如果是在这样一种前提之下要给别人“讲说基道果等法理，那么必然要分开二量加以破立”。
如果自己要了知一切万法本体的话，在我们面前所显现的这个东西到底是什么？如果要分别的时候，和经典、论典的意义一对照的时候，佛菩萨说一切万法是空性的，无所缘，那么现在在我们面前所显现的这些法到底是什么样？当我们思考的时候，按照佛菩萨的经典、论典的语言分析引导的时候，这一切都是名言，它的本体是空性，这个时候就分开二谛来来进行观察，这个时候当然是有二谛的承认的。
如果说月称菩萨要给别人宣讲这样一种基道果的道理，实际上也是要分开二谛的，在名言谛当中本基是怎么样的，道果是怎么样的，胜义谛当中一切无所缘的这种道理是怎么样的，在讲的时候都要分开二量来加以破立，该破的就要破，该立的就要立。
不要觉得这样分析破立，分开二谛之后，就和应成派大有分歧了，实际上并不一定就完全成了“与应成派大分歧了”这样一种观点。所以说有承认和无承认还是要分清楚它的方式，什么时候是无承认的，什么时候是有承认的，这个方面是非常重要的一个问题。
【尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。】
下面这一段就是教导我们说，如果我们不掌握这些论典当中所讲到的这种精华要义的话，有的时候就会对很多智者的观点茫然不解，有可能进一步导致诽谤等等的问题。如果你把这个精华掌握到了之后，你会知道一切祖师的密意完全无二，就不可能对他们产生这种邪见，对他们就可以平等地祈祷。
所以这个地方讲“尽管名言的承认方式有所不同”，在宣讲的时候，跟随不同众生的根基，它所承认的名言方法是不同的，“但祖师们的究竟意趣无有二致”：第一，所有的这些祖师他都是完全证悟了胜义谛；第二，他们的意趣，他们内心当中的想法完全是一样的，对于名言当中的承认全是如梦如幻，这个方面都是无有二致的。但是，只不过跟随不同众生的根性，有一部分众生根性他必须要经过经部的观点才能够接引，有些是通过唯识的观点可以接引，有些是通过世间无患六根的缘起意义可以接引，这样的话就安立了不同的名言，但实际上究竟的意趣是无有二致的。
“这一点凭借正理完全可以成立”，下面在总义这部分还有一段，引用各祖师他们的究竟意趣完全是无二的，通过他们自己所说的很多语言成立的。
【如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；】
如果懂得了这些道理之后，那么一系列的弊病就会迎刃而解，什么样一种弊病呢？雪域当中有些智者他承认世俗量成的，就是说世俗谛的法是通过名言量来成立的，有些论师就把它视为不可能存在的谬论，就觉得世俗量成立是完全不可能存在，把它作为一种谬论来进行批驳。
还有一些弊病就是：
【对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；】
“前辈智者”是讲宁玛派的一些智者。宁玛派的很多智者在安立一切万法实相的时候，通过大圆满的境界或者是通过他们的证悟来宣讲一切无所缘，一切都不执著这样一种殊胜观点的时候，有些人妄加诽谤说他们根本没有证悟应成派的真实见解。
【还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……】
“还有些人对诸大祖师”，在注释当中也是提到，就是龙树菩萨和弥勒菩萨或者龙树菩萨和无著菩萨，这些诸大祖师的宗旨，是“茫然不知”的，没办法了知龙树菩萨讲的是胜义谛方面，或者弥勒菩萨他们所讲的问题，“茫然不知”，由于这样的问题产生了很多很多邪知邪见。
【一系列弊病自会迎刃而解。】
这一段讲到了很多弊病，修行人在抉择正见的时候，在修学的过程当中不注意的话就会出现这样一种弊病。轻一点的话就说是不懂，不懂这些祖师在说什么。如果这个弊病再重一点，就开始要诽谤了。如果是对于这些大祖师进行诽谤，对于这些法进行诽谤的话，这个就成了谤法罪——谤法罪实际上是在所有罪业当中非常非常严重的这样一种罪障——就完全可以造下。
所以麦彭仁波切说必须要把这个问题要搞清楚，名言当中承许的方法虽然不同，但是祖师们究竟的意趣是无二的。如果懂得这些道理之后，诸如此类的谤祖师、谤法，或就是对于这些内部观点一无所知的弊病，全部都会迎刃而解。
作为一个修行人来讲也是非常现实的一个问题，因为我们要学佛法的话，肯定自己会看很多书、会和别人讨论、或者自己修行的时候会去思考，这个时候如果对于这样一种意趣，对于这些最核心的东西，最精华的东西，茫然不解的话，很容易出现诸如此类的过失。所以如果要避免这种过失的话，就精进地去按照有正统传承的佛法闻思修行，这个时候内心当中就会产生正见，不会对所有的祖师进行诽谤的 。
【在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。】
在抉择二谛的道理的时候，有些人对于二谛的道理没有分清楚，或者按照后面麦彭仁波切所罗列的两种二谛，如果对于这两种二谛的观点没有进行清晰地分辨的话，有些人就会把这些问题搞混淆。
他们是怎么样讲的呢？“如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义”，我们知道在《入中论》当中有一句话“痴障性故名世俗”，什么是世俗呢？就是“痴障性故”，它有一种愚痴，有一种这样障覆的含义。如果世俗是障碍、覆盖真实义的话，“就说明不清净的一切法”，“不清净的一切法”就是讲世俗的这些法，“本是如此”是什么意思呢？就是说它不是真实义，因为它是覆盖真实义的。这个世俗，这些不清净的一切法，它是不真实的。如果是不真实，就说明它是虚妄的，如果它是虚妄的，就说明它是空的。所以你说世俗谛的法是空的，这个可以理解。
为什么呢？因为世俗谛的这些法，必定是覆盖真实义，就说明不清净的一切法，本来就是这样的，“本来如此”，本来就是覆盖真实义的，它就是不真实的，它非真实，非真实就代表什么呢？非真实代表虚幻。
虚幻实际上就是代表是空的，就不存在的。他就是这个意思。他把世俗谛的法首先判断为覆障，然后把它认定是非真实，然后就认为它是一种虚妄的法、不真实的法，是有这样一种本体的。
当然，这样的安立方式也有，在三转法轮当中，对于这种世俗谛，有这样一种安立客尘的意思。
“远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。”那么“远离愚痴的真实之法”是什么？佛陀的三身五智（三身四智或说四身五智），不管怎样，反正佛陀这种身智是远离愚痴的，因为远离愚痴，才能显现佛陀的身智，所以这些是真实的法。那么这些真实的法，当然就不是世俗了，因为所谓世俗就是一种非真实的，它是一种愚痴，它是一种覆盖的本体，它是一种虚幻的。佛陀的身智是真实的法，不是世俗谛，所以说这些不是虚妄的，这些不是空性的。对二谛的意思就产生这样一种观点。尤其是后面佛陀的身智等等这些法，胜义谛的法，它是不空的，这方面的不空是跟随分别念，他认为这个不空的法是实实在在的一种存在。下面就要对这个问题作分析了。
【实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。】
麦彭仁波切说，实际上这种想法相当于论典中所说的“于佛等微贪”。“于佛等微贪”是什么意思呢？实际上就是对于佛果产生一种想要获得的心。我发誓成佛，我对于佛果想要获得，这方面就是一种“于佛等微贪”。有些地方说这个是一种善分别，你发愿成佛的这种心是一种善分别念。善分别念对你入道来讲是很重要的，你必须要有这样一种求佛的心，为度化众生我发誓成佛。但是这种善分别念、入道的一种分别念，如果说你一直要保持这样一种状态，要登地的时候，你还要保持这样一种状态，那就是成为一种障碍了。因为它必定是属于所知障的范畴当中，它是一种善分别念，它不是烦恼障，但是它是一种所知障。
所知障它是直接障碍成佛的，但是间接来讲，它也是障碍解脱的。如果你对于这样一种所知障不打破的话，你不断除对成佛的贪执、实执的话，仍然没有办法登地，仍然没有办法成佛。所以说，必须要断除实执。对应前面那个问题，前面对方说“佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的”，他觉得对佛陀的身智不需要去抉择为空性，所谓空的法就是世俗谛，覆盖真实义的法才是空的，佛陀的身智不空，这样去抉择胜义谛的。麦彭仁波切说必须要断除对诸如此类法的实执。
“而对经中所说的”，这个“经中”就是讲《般若经》，在《大般若经》当中经常提到这样一种法，在全知无垢光尊者《虚幻休息》当中也经常使用这个教证——“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”，它前面还有一句话就是说，世俗的一切法如梦如幻，胜义谛的法如梦如幻，若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻。也就是说，一切世俗谛的法是如梦如幻的，胜义谛当中的涅槃法也是如梦如幻的，如果还有一个，当然真正超胜涅槃的法是没有的，这个地方是用一个假设句，假如说，还有一个比涅槃的法还要超胜的法，这个也是如梦如幻的。要对这个问题产生定解。
如果佛陀的身智是涅槃法，《般若经》当中讲，涅槃如梦如幻；你如果觉得佛陀的身智超胜了涅槃，“若有超胜涅槃之一法存在”，也是如梦如幻的，仍然是如梦如幻的，没有一个真正实体存在的。
实际说明什么问题呢？《般若经》当中经常提到这个教义，从色法乃至一切智智之间，都是本体空的，没有一个真正的实法存在的，全都是如梦如幻的。对这个问题必需要产生一个定解。
“于佛等微贪”，前面分析的时候，为什么说从色法乃至一切智智之间这样一种执著都要打破呢？实际上色法到一切智智之间，它包括了所有的一切法，一切的世俗法、一切的胜义法，全都包括在这个当中了。一切的世俗法，比如说前面的这个色、受、想、行、识，这些五蕴的法全包括世俗当中；还有后面的这种道位的法，像三十七道品、四无量心，就包括在道位当中；还有最后果位的，就是佛陀的一切智智，反正一切世俗和胜义的法全包括在里面，一切的有为无为法全包括在里面。所以一方面，我们要打破对世间当中一切粗大色法的执着；一方面，如果你要成就究竟的佛果的话，那么对于这样一种胜义谛、对于这样一种佛的身智等等，也必须要打破实执，对这样一种认为这些实实在在存在的这种实执必须要打破的。
当然，前面我们已经讲过了，从分别念的状态来讲，你如果对于色法等产生实执和对于成佛产生实执，从它分别念的这个本体来讲，它是不一样的，作用不一样。从它入道的角度来讲，如果对色法等很强烈的实执，这方面会障碍你入道，因为如果你对色法等等产生很强烈的实执，你很可能产生贪嗔；如果你对成佛产生一种实执，很有可能就会入道不究竟。从这个角度来讲当然是不一样的。但是从它的本体来讲，不管你是对于这样一种色法执著，还是对于这样一种佛果执著，都是执著，如果是执著，都是束缚，所以统统都要平等断除，原因就是这样的。所以说，要让我们对于这样一种佛陀身智的法本体空，要产生一种殊胜的定解。
下面就是麦彭仁波切的一个不共观点，上师在注释当中也提到了，这样一种不共的观点是非常稀有的。掌握这样一种不共的观点，对于帮助我们理解佛经、论典有很大的必要性，尤其是帮助我们很准确地理解二转法轮的究竟意趣、三转法轮的究竟意趣非常重要。就是下面所讲的两种二谛，两套二谛的安立方式。
【所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。】
这个就是两种二谛。文字不多，意义很深。第一个就是现空二谛，“是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义，显现立谓世俗”，现，就是讲它的显现；空，就是讲它的这种空性。现空二谛的意思就是说空性这部分是胜义谛，就是说不管什么法——这个方面就是很明显的自空观点——反正不管是什么法，从色法乃至一切智智之间，这些法在显现的当下全都是空性的，空性这部分就安立成胜义谛。
我们理解，如果是要从现空二谛抉择一切万法的话，肯定是二转法轮，二转法轮使用的二谛的方式就是现空二谛。所以我们翻开《般若经》一看的时候，都是讲一切万法都是空性的，翻来覆去讲一切万法都是空性，这方面就完全是现空二谛的一种标准了。一切的显现当下本空，不是以其它法来空，而是它显现的本体、它显现的当下，它自就是空性的，所以它具有空性的特质，就把它安立成胜义谛。
那么，显现的这一部分，不管是什么显现，这个就是世俗。从我们第六意识面前一种总相的显现开始，还有我们面前这样一种所谓的自相显现，还有佛陀的这样一种身智的显现，所有的这种贤和劣的显现，都是世俗，全是世俗谛。所以，空性就是胜义，显现就是世俗。如果我们要了知一切万法的本相，如果从实相胜义谛的角度观察产生定解的话，就使用现空二谛。反正它的胜义谛是空性，你必须最后要得到一个空性的正见。显现这一方面立为世俗。
当然世俗方面它不完全说都是不好的。不能理解所有的世俗意思就是不好的、下劣的，不能这样理解。因为在这个世俗当中有色法的世俗，也有佛陀身智的世俗，这个当中就通过不同的因缘显现不同贤劣之法。它们的本体在胜义谛当中都是一味的，都是空性的，但是在名言谛当中有差别，这种差别法就是世俗谛。这个方面就是现空二谛。
还有一种二谛就是讲到了实相、现相二谛，就是讲第二种。第二种二谛主要用来衡量第三转法轮的意趣，如果你使用实相、现相现相的二谛，可以非常准确地来认知它。
最后我们还有一问题，就是实相、现相二谛和现空二谛还有一个融合。因为这两套系统虽然好像分开操作，但是因为佛陀所讲的诸法的法义是唯一的，唯一的缘故，最后还是要有一个回归，最后是圆融的，否则的话就会产生两个结论。如果最后产生两个结论，比如说使用现空二谛得到一个终极结果，使用实相、现相二谛得到一个终极结果，后面就会出现通过两种二谛得到的两个结论。两个结论当中如果没有真正圆融的话，就会出现一个现实的问题：谁是真实的？谁是更真实？谁是最了义的？会出现这样的问题。如果出现这样的问题，要不然必须取一舍一，取一舍一当然是不对的；要不然就是两个法界同时并存，两个法界同时并存这样一种观点也绝对不可能成立。法界唯一，不可能有两个胜义谛。所以两种二谛还有一个圆融的问题。
下面我们首先分析一下第二种二谛：实相、现相二谛。
“其二是从分析现相名言量的角度”，它主要是现相，名言量，名言量就是前面讲的观现世量和净见量。通过现相名言量的角度，“将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义”。“实相和现相完全一致”，就是说真正的一切万法、一切诸法，宇宙的实相和它的现相已经没有差别了，所显现的现相也就是实相本身，这个叫做实相和现相一致了。“真实不虚的”，完全没有这样一种虚妄的“对境和有境”，就是说你所看见的对境实际上也是有境，有境和对境完全成了一味了，这个方面就安立成胜义谛，反面方面安立成世俗。
打比喻讲就比较容易通达，上师在注释当中打的比喻是海螺的比喻。这个白色的海螺就相当于它的实相，它本来就是白的，相当于实相。现相就是显现在我们面前的，它本来是白的，如果它本来是白的，显现在我们面前的时候也是把它看成是白的，这个叫“实相和现相完全一致”。
“真实不虚的对境和有境”，“对境”就是讲这个白海螺，“有境”就是我们的眼识，我们看到白海螺的这样一种眼识。如果说我看到的，我的有境和它的对境，有境是我们能看的眼识、耳识这些有境，有境和对境完全一致了，就实相和现相完全一致。它本来是白的，我看到它也是白的，它显现的样子显现也是白的。这个方面叫做“实相和现相完全一致，真实不虚的对境和有境”，把这一方面安立成胜义谛。
“其反方面立为世俗”，什么意思呢？它本来是白色的，但是如果我们的眼根有病了，我们看到这个白海螺是看成黄色的了，把这个白螺看成黄螺了，这个时候就是对境和有境不一致，实相和现相不一致。它的实相是白的，但是我们看到是黄的。对境和有境实际上真正来讲是白的，但是在我们现相当中，对境是显现成黄色的，有境显现成黄色的眼识，这方面就是一种颠倒的，这个方面是世俗谛。这个是比喻。
如果从意义上来讲，谁真正地证悟了胜义谛呢？真正从究竟的观点来讲，佛陀证悟了胜义谛，这种三转法轮的胜义谛，佛陀是圆满的证悟了，菩萨是入定位的时候部分证悟了，部分现前。怎么这样讲呢？佛陀的现相就是实相，佛陀的有境和对境完全一致的，没有丝毫差别。佛陀所看到的所有的现相实际上就是实相，没有一点点的障碍。所以说，佛陀的对境和有境成为完全一致，对境这个法界和他有境的智慧完全成为一体了。所以这个时候实相和现相完全一致，这就是真正的胜义谛，从有境的角度来讲安立成胜义谛。
反方面是世俗谛，比如说众生，我们这种安立的境界就是世俗谛。为什么是世俗谛呢？因为我们的实相和现相不一致，我们学习过教义之后就知道，一切万法的实相应该是如来藏的光明。但现在我们的现相和这个实相不一样。现在在我们面前显现的诸法，山河大地等等，有很多不清净的地方，变化、无常还有痛苦，这些方面就是现相。在我们面前所显现的现相和真正的实相二者对不上，在我们的现相之外，还有一个实相的本体存在，所以这个就是实相和现相不一致，这个就不是真实不虚的对境和有境的安立的方法。
我们的对境和有境都是一种虚妄的本体，离开这个虚妄的本体之后还有一种清净的自性，如来藏的光明自性，它的智慧本身，所以这个方面对于众生来讲完全就是世俗谛了。所以分别安立的方式就是这样的，实相和现相完全一致的这种真实不虚的对境有境，这个是胜义谛，佛、菩萨就安住在这个境界当中。所以说佛的所有的境界都是胜义谛，因为离开了这种虚妄的东西。凡夫人从一个角度来讲，纯粹安住在世俗谛当中,因为凡夫人的境界完全是颠倒的，他的现相完全和实相不一致的。这个方面就是三转法轮的意趣。
比较分析的时候，二转法轮它主要是从所境的角度讲的。从所境的角度观察的时候，一个凡夫人他也可以去安立胜义谛和世俗谛，他可以抉择。比如说现在我们虽然是凡夫，我们面前还显现很多很多不清净的法，按照三转法轮的角度来讲是纯粹的世俗谛了，但是从一个角度来讲的话，从把空性安立成胜义谛，这个时候我们就可以去观察、去分析。反正空的部分就是胜义谛，显现这部分就是世俗谛。
从这个方面观察的时候可以这样去安立，所有的显现方面是世俗谛的自性。这个时候我们就要去修行，在二转法轮的基础上再去修行一切万法是空性，最后就把自己一切凡夫的虚妄分别全部消失掉之后，就可以显现这样一种实相义，实相义现前之后就可以说证悟了胜义谛了。它的本体是这样进行安立的。
这个方面就是讲两种二谛的安立方式，一个是现空二谛；一个是实相现相二谛。现空二谛主要是抉择自空，如果你要抉择自空观点就使用现空二谛，把一切的显现安立成世俗，它的本体空是胜义谛。三转法轮实相现相二谛，它主要是抉择三转法轮的意趣，主要是抉择如来藏光明。如来藏的光明在一切有情相续当中本来具备的，但是因为世俗的虚妄分别障碍之后没办法显现出来，这样一大部分客尘必须要空掉，那么怎么样空呢？必须要通过二转法轮《般若经》的体系把所有的客尘抉择为本性空，抉择为本性空之后，把客尘通过证悟空性的方式扫除之后，它的如来藏光明本体一分一分显露出来。这个就是二转法轮和三转法轮两种二谛之间的一种连接。
我们前面在讲中观的时候，也是再再提到过这个问题。实际上你对如来藏光明的执著，这个方面在二转当中，它抉择的时候，如来藏光明是世俗，它的显现是世俗，它本性是空性的，这个方面就可以帮助你打破对这种如来藏光明的执著。
这种对如来藏光明的执着放在三转法轮当中，恰恰就是它的一种客尘，所以说你怎么抉择如来藏本空？实际上就是你认为如来藏实有的这样一种分别心面前的如来藏，它是一种客尘之心，这种客尘之心在他空当中，它是他，它是必须要空的，如来藏光明它是一种无为法的自性，所以从一个角度来讲，它的本体也是空性的，如来藏的本体是空性的，必须要把它抉择为空性。
而三转法轮如来藏的光明，我们说是恒常不变的法，它实际上已经超离了分别心，已经超离了分别心之后的，一切戏论完全息灭之后的这样一种状态。这个时候说一种实有，实际上我们说，如果你二转法轮的基础打牢了，般若体系学好了，这个时候所有的执着、所有的概念应该在脑海当中都不复存在，没有一切的戏论。在没有一切戏论的基础上给你讲如来藏光明，你就站在很高的这样一种层次上去接受这样一种如来藏光明，也不会产生戏论，为什么？因为一切的戏论在二转法轮自空的这个境界当中，全部已经打破了，所以在这个基础上再给你讲如来藏光明的恒常、实有，这个时候就不会产生戏论了。
为什么说如来藏光明这个恒常，它是一种不可思议的恒常呢？不可思议的有呢？因为可思议的法都是凡夫的分别心，凡夫分别心的本体和凡夫分别心的对境在二转般若体系当中全都扫荡得干干净净。一切凡夫分别心的本体和它的对境的所有的法，这个在三转法轮当中就安立成客尘，当你把这些客尘全部消尽之后，如来藏的本体，这样一种恒常不变的本体，你可以很准确地认知它，不可能认为它是一个分别心面前的有。所以说这样一种如来藏光明的有，在这样完全抉择完之后就完全可以通达了，因为把这个安立为客尘，而客尘是什么？在有些地方我们再再讲这个问题的原因就是说，八识和八识的对境全都是客尘。
八识和八识的对境在哪个地方抉择为本空呢？八识和八识的对境在二转法轮当中，完全抉择为本空，就是说你的眼识和眼识的对境，意识和意识的对境，乃至于如果有第八识的话，第八识和第八识的对境。我们说在二转法轮当中，所有的法是本空的，乃至于说我认为佛怎么怎么样，我要成佛，这个是第六意识和第六意识面前的对境，这个方面在二转法轮当中全是本空的，全是自空的。所以当你把这些全自空之后，你对如来藏的执着，这个是第六意识和第六意识的对境。我认为我要成佛是第六意识和第六意识的对境。反正像这样讲的时候，八识和八识的对境，在二转法轮当中全都是本空的，除了这个之外，没有空基了，除了之个之外再没有空性了。
而这种法在三转法轮当中，恰恰就是客尘，恰恰就是就是要远离的这一部分。所以说，三转法轮当中的客尘，它在二转法轮当中全部都已经该破的都破完的了，所有的戏论都已经空掉了。空掉了之后，三转法轮跟你说，在这样一种一切万法的状态当中，如来藏它不显现是因为它的客尘存在，所以当你把客尘消尽之后，如来藏的本性就显现出来了。那么这种如来藏的本性完全是佛菩萨的对境，佛菩萨智慧的对境。
我们说这样如来藏的本体，在佛的智慧面前是不是如实地证知了？我们说是如实证知了。我们再说，那么这种如实证知的状态是不是变化无常的呢？我们说绝对不是变化无常的，我们说是恒常不变的。所以说这种恒常不变，完全不是我们分别心的恒常不变，它是佛菩萨面前的有，佛菩萨智慧面前的有和我们分别心面前的有不是一回事情，虽然都是一个有，但是两种有的概念完全不是一样。
佛智慧面前的有，它就是不可思议的一种有，超越凡夫分别心面前的有，如实如实存在的有，所以把这种如实如实存在的有，在名词上没有办法安立了，名字上怎么安立呢，就是说它是真实的，不空的，它是一种恒常的，它是一种安乐的，我们只有使用这些名词来表绘它。
但是我们有的时候凡夫人如果没有二转法轮的基础，你就会使用分别心，就凡夫人的思维方式看这个有，因为我们面前的有，就是这种有，所以如果你没有二转法轮这样一种的基础，你去看三转法轮的教典，到处都是恒常，到处都是不变，到处都是安乐。我们看这个不就是常乐我净吗？常乐我净不是在小乘当中都破了吗，为什么在三转法轮还出现如来藏常乐我净呢？难道不是和外道的神我一样的吗？完全不是一回事情。就是说所有的凡夫分别心面前的有，在二转法轮当中全部已经扫荡干干净净了，没有一个可以执著的了。这个方面就是现空二谛的意思，要得到一切万法空性的意思就是这样的，它把显现立为世俗，把空性立为胜义，它是这样的。
然后三转法轮当中讲了，它的客尘扫荡完之后，它的如来藏光明全体显露，如来藏的光明全体显露的时候，这个时候，就是实相现相一致了，什么是实相？实相就是如来藏光明，现相是什么？现相就是一切的客尘。所以佛菩萨面前这样一种现相，它就是如来藏光明，他没有其他现相了。真正的现相客尘，在修道过程当中，从一地到十地，修道过程当中，通过证悟空性的方式，部分的全部的也已经扫荡干净了，哪里还有你这样一种现相，连它的种子，连它的习气，全部都已经扫荡干净了。所以这个时候如来藏的光明全体显露，对境和有境完全无二，这个就是真正的胜义谛。你没有证悟这个境界之前全是世俗，都是世俗谛。
从这个方面就可以完全的把空性和如来藏的光明，完全没有一点点矛盾抵触的方式完全抉择出来，所以说必须要使用两种二谛，如果不使用两种二谛，如果不使用自空和他空的这种观点统一来做衡量的话，实际上我们对于二转和三转，老是觉得没办法统一的。三转法轮当中讲有，讲恒常不变的有，这个有是什么状态？什么意思？这样的有，麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》当中，把这些问题都讲的很清楚。
麦彭仁波切的智慧把这些问题讲得非常非常细致，只不过我们是不是深入地把这种智慧变成了我们自己的智慧了，这个方面是需要自己去努力，否则的话，讲的方面麦彭仁波切是讲得非常清楚了。
这样的话就是说，最后没有一个法是不空的，如来藏光明还是有的。在讲这个话的时候，如果你的意义完全通达了，你就不会觉得这个矛盾，如果你的意义不通达的话，你就觉得这个没有办法理解的，一方面说一切法本空，所有的法都是空的，一方面三转法轮后面又出来一个如来藏的本体是不空的。如果你觉得是空的，它不是一种了义的说法，还有这么讲的。所以看它主要是从哪个方面安立的，这个空是从哪个方面来讲空，为什么如来藏本性空，它的显现还是恒常有的呢？这个方面就要从二转三转的意义去详细分析，详细观察之后，自己内心当中可能会产生一个定解，否则的话，不好产生定解。
这一段当中所讲的内容，就是文字很少，但是意义很深，听一次不一定能够完全地掌握，后面下去之后要好好去看，然后去讨论，翻很多其他的教言，或者该问就问。实际上，它里面是很深很深的意思，二转三转法轮的意思非常深，不是说学一次两次，思考一两个小时就能够完全通达的，要长时间思考，对这个问题产生一定的定解。
【后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。】
“后一种安立”，就是讲到实相现相二谛，实相现相二谛它安立的胜义谛，它的本体也是空性的。前面我们在做分析的时候，对这个问题也是稍加分析过了。你在抉择如来藏本体的时候，这个如来藏的本体是不是本性空的？是本性空的。所以它的本体也是空的。
我们要破的是什么？不是说通过我们的分别念要去破一个佛菩萨面前的这样一个如来藏，我们要去破一个佛菩萨的智慧，通过我的分别念去观察说你这个智慧是本空的，不是这个意思。实际上就是说佛菩萨面前的智慧，它显露的时候，它完全都没有一点点障碍了，所以它面前不存在空、不空的这种戏论。关键是对我们来讲，我们不需要对佛菩萨操心，他的智慧是空与不空，我们不需要操心的，他已经证悟了他的本空智慧的本性了，关键是我们的分别念怎么样去理解这样一种显现法？怎么样去理解如来藏？对于我们相续当中如来藏的这个体性是怎么样去安立的？
这个问题还是关键落在我们自己对万法的一种错误认知上，所以观察的时候，不是说我通过我的分别念去破佛菩萨的智慧，一个分别念怎么去把佛菩萨的智慧破掉，说是空性的呢？不可能的。所以说是我们面前的分别心认为的这种智慧，把这样一种实执破掉。破掉之后，这个戏论法打破之后，我们就说它的本体是空的。这样安立的胜义的法本体是空的，因为凡夫人的分别心是根本没办法缘胜义的。所以说分别心面前的这个法，这些实执的法，错误的认知，它的本体是不存在的，它本体是空的。
所以后一种安立的方法的胜义谛，它本体是空的意思也就是这样的，主要是帮助我们在了解它的本体的时候，我们只能说它的本体是空性的，因为所有的戏论这个时候都是不存在，在胜义方面，戏论都不存在，戏论就包括在有无是非当中，所以说观察完之后，有无是非打破之后，这个戏论打破之后，可以说它的本体空，这个方面就可以安立了。所以说“后一种安立方法的胜义，本体也是空性的”。
实际上这个在对照什么呢？这个方面在对照前面这个问题，“在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。”我们说，“佛陀身智等不是世俗”这个是胜义谛，我们在观察后面一段的时候把这个连起来，这的确是胜义谛。但是，“所以这些是不空的”这句话不对。佛陀的身智不是世俗，他是胜义谛，所以说这个不空，我们说本体也是空性的，如果你通过分别心去缘这样世俗的话，也是不对的，也是必须要打破的。所以说这个胜义谛的本体也是离戏的空性。我们要回答前面这句话，如果前面这一句话，对方是通过实相现相二谛来提这个问题的话，佛陀的这样一种身智——胜义谛，他虽然是远离了愚痴，他是真实的法，但是这种胜义谛的本体也是空性的。这是对前面的问题做一个回答。