对应讲记第14课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
【此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。】
“此处按照前一种安立方法”，前一种安立的方法就是现空二谛，“将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实”，这种世俗谛不是真实的。这个“非真实”到底是怎么理解的呢？这个“非真实”是不是像你所理解的，非真实就是虚假，非真实就是空，真实就是不空，是不是这样理解的呢？不是这样的。为什么呢？因为下面麦彭仁波切解释，“所谓真实的意思”是什么样的？“所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性”，“自性不成立的空性”就是二转法轮现空二谛当中“真实”的意思。如果我们把“真实”的意思定义好了，所谓二转法轮当中的“真实”的意思就是讲空性，“自性不成立的空性”，把这个安立成“真实”。
那么“非真实”是什么呢？就是讲它的世俗谛，世俗谛讲得很清楚，显现就是世俗。所以二转法轮当中的“非真实”就是讲显现，这个显现的意思不是像你理解的一样，纯粹是一种虚妄的法。如果是二转法轮当中的“真实”，它这个“真实”就是空性，空性就是胜义谛了。那么反过来，“非真实”的世俗是怎么样的？就是显现而已。那么显现是不是完全都是虚妄的呢？显现不一定完全都是虚妄的，比如说佛陀的智慧就不是虚妄的。
我们把这个理论再放到前面这个意思来讲，前面这一段话当中，“如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此”，他就把世俗谛安立成“障碍、覆盖真实义”，就是非真实的，非真实就是虚妄的意思了。“而远离愚痴的真实之法”，他就把“真实之法”理解成不空，但现在如果按照二转法轮的意思来对照的时候，这个地方所谓的“真实”恰恰就是空性的，所以你认为这样一种真实的法是不空的，这个说法不对，二转法轮来衡量的时候不对。
“非真实”就是世俗谛，世俗谛是不是完全就是“障碍、覆盖真实义”，是不是“不清净的一切法”本来就是这样一种虚妄的法呢？也不是虚妄的法，因为显现就是世俗的缘故，显现当中包括一切法，乃至于佛陀的身智都是包括在里面的。
如果我们把这个思路分清楚了，你讲这句话，你是要通过现空二谛来讲，还是要通过实相现相二谛来讲，如果你使用现空二谛来讲，那么这句话也不对。关键问题就是说你要衡量什么法？你通过什么道理来衡量？现空二谛安立的方式有两种理，所衡量二谛的方式也不一样。我们就把对方这句话作为观察的基，后面我们在学完之后，再回过头来看他这句话的时候，的确是有很多问题的。所以麦彭仁波切后面说“后一种安立方法的胜义，本体也是空性的”，把它打破了。实相现相也不对。
如果按照第一种安立现空二谛的话，真实和非真实不是像你这样理解的，真实的意思是空性，非真实的意思就是显现。所以显现当中不一定是虚妄的，显现当中不一定是完全覆盖的意思，是这个含义。
那么下面还要讲世俗谛。世俗谛是不是完全是覆盖的意思？世俗谛是不是完全是不好的东西？下面讲世俗，不一定完全是覆盖。
【因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。】
前面对方认为世俗都是障碍、覆蔽真实义的，所以他就觉得世俗是一个很不好的东西。但是世俗是不是完全恒时障碍空性呢？不是完全恒时障碍空性的。世俗障碍空性、障碍真实义，只是从不了知这样一种世俗谛本体的愚痴凡夫来讲，它成为一种障碍，但是你说世俗恒时成为障碍，这个不能成立了，为什么呢？因为所谓这样一种世俗谛，一方面前面我们引用了这个颂词“痴障性故名世俗”，月称菩萨在《入中论》当中讲“痴障性故名世俗”，它是一种障碍，就是说如果你不了知它的本体，它就会成了障碍。
比如说现在我们凡夫人处在世俗当中，如果我们不了知它的本性的话，这个世俗存在的时候，我们就了知不了空性了，在这层意义上它的确是一种障碍。但是不是恒常成为障碍，因为月称菩萨在《中论》的注释《显句论》当中，他讲世俗的时候安立了三种含义：第一种含义就是障碍的意思，“痴障性故名世俗”这个就是障碍的意思；第二种含义就是互相依赖，相互之间互相观待才能成立，这个叫世俗，这个也是世俗的一个意思；第三种意思就是名称的意思，比如说能诠句、所诠义，还有能知所知，这些名称叫世俗。所以说这个世俗不是恒时障碍的意思，障碍只是世俗的三种意义当中的第一种意义而已。
所以有的时候佛菩萨在论典当中说世俗是障碍，他只是取第一种意思，实际上还有互相依赖叫世俗的，还有名称叫世俗的，所以不是说这个世俗恒时都是障碍，不能理解成恒时障碍。
后面这段话的意思，麦彭仁波切让我们好好地认知这个世俗谛。“所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前”，讲得很清楚，“似乎成了隐蔽、遮障空性的法”，只是在“凡夫”面前，而且是“似乎成了隐蔽”而不是真实成了隐蔽的法，如果的的确确是本性成了隐蔽的法，那么我们永远没办法证悟空性。所以说在凡夫面前似乎成了隐蔽障碍空性的法。
“而不要误解为在何时何地”，在佛菩萨二地的时候或八地的时候世俗谛也是障碍的，就是在什么时间什么地点“都是欺惑、虚妄的”，不是这样的。
“也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系”，就是说佛菩萨通过空性来了知缘起，通过缘起来了知空性，或者说通过现相来趣入空性，通过显现来趣入空性，通过世俗来趋入空性，世俗谛是方便，胜义是方便生，这个是在《入中论》当中讲得很清楚的。胜义谛是方便生，世俗谛是方便，你有这种方便才能趋入胜义谛，你没有这种方便，就没有方便生，所以如果完全把这个世俗谛理解成障蔽的话，怎么成为方便呢？就没办法成为方便。它要成为方便，说明它不是恒时遮障空性的。
很多佛菩萨就是因为世俗证悟了空性，或者对于凡夫人来讲，你怎么样去了知空性？你如果把这个世俗法全部抛弃完了之后，在哪里还找到一个空性？我们比如说柱子是空性的，你如果把这样一种世俗的柱子完全抛弃掉了，你哪里去抉择一个柱子的空呢？柱子它代表一切显现法，所有的显现法你必须要善加使用它，你才能了知一切万法是本空的。所以空性和缘起是“交相辉映”的关系，它不是说是肯定是障碍空性的一种法。
而且在中观的四步境界当中，讲第二步境界的时候，他还要用缘起显现，他还要用显现来通达空性的。中观四步境界当中，第二步就是双运。双运怎么修的？这个双运是一种空的境界，他怎么样去了知空性境界？他怎么样来提升这种空性境界的？是通过显现来提升的。第一步是单空，也是一种空；第二步双运空，仍然是一种空，那怎么样提升双运空？是通过显现来提升的，通过缘起的显现来提升的。所以这个所谓的世俗它不是恒常遮障空性的，因为它就是这样一种本体，所以说不是障碍空性。
【但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。】
世俗，它的本性来讲就是一种本性空的法，但是就因为愚痴的凡夫人他不了知这个，所以后面语气转了一下“但由于随着实执显现的愚痴牵引”，谁有这样一种“实执显现的愚痴”呢？凡夫人就具备这个，所以“由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境”，对于这个柱子、瓶子等等一切对境的自性“颠倒缘”，本来这一切法都是无自性的，但是“颠倒缘”之后，认为这个都是有自性的。
对于世俗法有了一种错误的认知的时候，“正是为了推翻所化众生的颠倒妄执”，把本来不是实有的柱子认为是实有的柱子，为了推翻所化相续当中的颠倒妄执，具有“善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗”，就为了让他们知道这样一种法是无自性的，你不要执著它，你如果执著它，会成为颠倒缘世俗法的显现，会产生颠倒缘它的一种实执，所以佛陀把这个显现称为世俗。
我们再把世俗的意思对照，为什么把它称为世俗呢？“痴障性故为世俗”。所以说佛陀就说“痴障性故”，他为了让凡夫人打破对于这个显现法的实执，就说“痴障性”，你要去执著它，就成为一个“痴障性”，你对它的这个执著，是一种愚痴，为什么叫痴障？有的说是所知障，它是一种愚痴，“障”的话，如果你这样它就障碍你，它会障碍你去证悟空性的。
所以把显现称为世俗也可以这样理解。就是为了牵引众生，本来这个显现只是一种缘起的显现而已，它本来就是离四边的空性，但为什么把显现安立成世俗呢？就是因为佛陀为了牵引所化有情，打破颠倒的实执，打破对世俗法的执著的缘故，把它称为世俗。
“并将它假立为证悟胜义的别名”，这个“它”是什么呢？“它”就是世俗就是显现，把这个世俗“假立为证悟胜义的别名”，什么叫“证悟胜义的别名”呢？“证悟胜义”我们都很清楚了，实际上证悟胜义谛到底什么样的？我们说佛陀假立了一个“证悟胜义”的这种名称，就是说这个世俗，这个显现，一方面它的名字叫显现，叫世俗，一方面把这个显现叫做“证悟胜义”。
“证悟胜义”的这种名字我们可以这样理解，就把“证悟胜义”的这种名字放在世俗，为什么这样理解？因为世俗和胜义本性是无二的，就是因为它本性无二，所以我们说证悟胜义谛了，实际上我们证悟的是什么呢？我们所证悟的是世俗谛的显现法，但是佛陀就说你证悟了胜义谛了，你证悟了空性了，实际上所谓的胜义空和世俗显哪里有一个这么明显的差别呢？没有一个别别他体的差别，所以实际上你证悟的是什么？你证悟的是山河大地的空，你证悟的是世俗显现，但是佛陀说你证悟了胜义。
我们一看“证悟胜义”的时候：“哦，这个证悟胜义，那高得不得了了。”如果说你证悟了世俗，我们就觉得这个低得不得了。但实际上佛陀的意思，为什么“将它假立为证悟胜义的别名”呢？实际上意思就是说世俗和胜义、显现和空性一味，它就是一味的，所以说你把这个世俗安立成证悟胜义的别名，或者证悟了世俗，你说是证悟胜义，都可以。你说你证悟了空性，和你说你证悟了世俗谛，一个意思。你证悟了世俗的什么？还不是证悟了世俗的本性吗？这个世俗的本性是什么？就是胜义谛。那么这种胜义谛在哪里呢？离开世俗谛之外有吗？根本没有。
这个世俗它在显现的时候，显现法正在显现的时候，它的本性就是离四边的空，只不过现在我们不了知它的空而已。所以我们通过观察，破、破、破，观察它，就说这个瓶子它离四边了，实际离四边的空没有离开瓶子本身，所以说当你证悟瓶子本身的时候，就是证悟它的空性了，证悟了空性就是证悟了它的本身。世俗和胜义的关系就是这样，我们千万不要把它认为是两个别别他体的法，也千万不要认为世俗很低劣，胜义很高尚，不要这样认为。它只不过是两个不同的名称，除了这两个不同的名称之外，还有什么样的差别呢？在佛菩萨的境界当中没有两个差别法。
只不过现在对凡夫人来讲，前面讲很清楚，世俗谛是什么样？好像是一个障蔽的，我们一看障蔽，就觉得它是下劣的，但是这个地方，这一大段把这个问题讲得很清楚的，交代得很清楚，为什么要把显现安立成世俗？就怕众生对显现产生颠倒实执，有必要的缘故，把它安立成这样一种好像是一种痴障性，安立成世俗性，实际意义上世俗和胜义是一回事情，名字上有差别。但是有的时候我们不善巧的话，就在名字上面搞出了一些其他的问题的。所以为什么这个地方讲，把它“假立为证悟胜义的别名”，就是这个意思，实际上你证悟了世俗，就是证悟胜义了，证悟胜义也就是证悟世俗本身，这个只不过是名字不同而已，实际上它的本性完全一样。
【但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。】
我们要明白，显现和世俗就是一个意思，所以显现不一定就是障蔽，不一定是痴障，它在某个前提下，这个显现才成为一种障蔽的。在什么前提下呢？就是众生对它颠倒执著的前提下，这个显现才成为障碍，否则显现本身不是障碍。显现它就是一个中性的法，你要觉得它是空性的，你证悟了它的空，它就是空的；你产生实执了，就觉得这个好像就是一个实实在在实有的法。所以显现不缚执著缚，这个地方讲得很清楚。
现在我们要抉择显现的法，实际上就是把这个显现法还原它的本性。现在我们认为的显现已经不是单纯的显现了，现在我们认为的柱子，已经不是它单纯的柱子了，已经是加了我们很多的概念的柱子，所以我们要把这些概念去除掉，就是使用中观的理论破、破、破。破的是什么？不是破柱子，实际上破的是我们对于柱子的一种执著，我们对柱子的很多概念要通过中观理论把它破掉，把它拿下来，把所有的有无是非的概念拿下来之后，这个柱子就是个单纯的柱子，这个柱子就是它本性的柱子。
是什么柱子呢？离四边的柱子，离四边的柱子最后就显现出来了。所以说当你证悟柱子离四边的时候，这个就是证悟了胜义谛。实际上你说你证悟胜义谛，还是没有离开柱子本身的，只不过就是我们现在认为的柱子，现在我们认为的山河大地、现在我们认为的所有的轮回，乃至于我们身心的这种世界，完全都是加了我们实执的，现在我们要学佛法，就是要把这些实执通过理论的方式全部拿掉，拿掉之后就还原它本性，把它的本性还原出来。仅此而已，除了这个之外，根本没有其他的。所以显现和世俗是同一个意思。
麦彭仁波切非常慈悲，讲来讲去讲很多，又讲显现和世俗是一个意思。我们认为世俗是一种下劣的，那么显现是不是下劣的？佛菩萨的智慧是不是下劣的呢？实际上不一定，显现就是个单纯的显现，世俗也是一个单纯的世俗而已。就是这样一种问题，所以说它的本性和胜义谛的本性无二无别。
“显现是指现似存在”，好像是一种存在，并不是一种真实的存在，它本性空的嘛，它不是一种真实的存在。“也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现”，在某个前提下，无实法是一种颠倒的显现，在什么前提下呢？就是在抉择三转法轮的时候。在抉择三转法轮的时候，这个所谓的无实，是和虚妄、是和颠倒放在一个层次上面的。为什么呢？因为三转法轮的有实、实有，它代表的是真实的意思，它和真实、和不虚假，和胜义谛是一个层次上面的法。所以在某些论典当中，就是说无实等于虚妄，无实等于颠倒，就是这样的。
如果我们没有好好理解它出现的场合的话，有的时候我们就一看到无实，就觉得它是个颠倒显现，但是也不必这样理解。实际上无实就是空性的立名，把空性立名无实，单单这样而已了。没有实有嘛，没有实有就是空性的，它显现的当下就无实有，它也不是个颠倒的显现，不必说是颠倒的显现。
【如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，(因它已)变成不空了。】
显现为真实的意思就是说，在意义当中讲，显现似乎是一种真实的显现，但实际它不是一种真实的显现。如果真实义当中，表面的显现成立了，或表面的显现变成一个真实不空的法了，那就不能把它称为世俗了，就不能把它称为显现了，因为它已经是不空的法。
为什么不空的法不能显现呢？为什么不空的法不能命名为显现呢？下面讲：
【不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。】
如果这个法是不空的，就说明这个法绝对不可能显现出来。不空的法是不变的，不空的法是没办法运作的，所以“不空的一个所知有实法不可能存在的道理”下面还要讲。下面在麦彭仁波切的离一离多理证当中还要讲这个问题。所以说，一切的法能够显现在我们面前，就说明它绝对不是不空的。一切万法是本空的缘故，才能在我们面前显现。柱子它本空才能显现，瓶子本空才能显现，如果它不空就绝对没办法显现。所以如果真实的显现成立的话，它绝对不可能叫世俗的，它叫世俗就说明它是空的。
这个方面讲了很多很多殊胜的窍诀，真的是非常殊胜。下面还要进一步分析，这个地方就不多讲了。
【由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。】
因为在万法的本性中的确不存在，所以凡是公正的人、讲道理的人谁也不会承认，这个法是存在的。没办法承认它是存在的，就是这个意思。
【总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。】
麦彭仁波切这个方面再进一步给我们讲，再进一步地把智慧给我们打开，再进一步把智慧给我们挖深。“世俗”这个名词就是为了表明正在显现的时候就是空性的意义，这个“意义”是什么意义呢？如果你单单把这个着眼点放在词句上面，就理解不了正在显现的这个就是空的。但是“世俗”这个名词是为了表明，正在显现的时候它就本空的，它的显现就是本空的。瓶子在显现的时候是本空的，它的意义就是这样的，显现的时候就是空性的。
【那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。】
有些人他是把着眼点放在“世俗”的字眼上面，苦苦思索“世俗”的字眼，你看“世俗”，“世”就不用讲了，就是世间，“俗”就是低俗，如果你把这样一种着眼点放在字眼上面，你肯定就把它想当然地认为是低劣的坏法了。既然它世俗是低劣的，那空性肯定是胜义了，胜义那当然是很高尚的东西了。所以说，把世俗和空性另眼相待。
“对世俗不屑一顾的人很难获得甚深中观的清净见解”，实际上麦彭仁波切的意思就是说，“世俗”它字面上似乎有一种坏的意义在里面，但这个词所表明的意义是，正在显现的时候就是空性的。所以他就是说，世俗和胜义就是一而二，二而一的。也就是它本来是一个法，但从词句上可以分为世俗和胜义两个词，这两个法实际是一个法，一而二，二而一，所以我们在理解的时候，不能把它们打成两截了。打成两截之后，这个世俗是坏的，胜义这个是好的，然后对胜义谛空性另眼相待，把这个世俗抛弃掉。像这样的人，没有办法获得甚深中观的清净见解。因为你把世俗和空性另眼相待，实际上就相当于把显现和空性打成两截。如果你把显现和空性打成两截，你怎么能获得清净的中观见呢？真正清净的中观见是现空双运的，现而空，空而现；世俗就是空性，空性就是世俗；显现就是空性，空性就是显现，这个方面才是清净的甚深中观见。否则的话，如果你把这个世俗的字眼理解成很下劣的，没办法获得甚深中观见。这个方面从意义上讲，很深很殊胜，希望大家去体会。
【为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。】
“如果明白无实的显现立名为世俗”，实际上就是说，显现和空性，世俗和胜义，这两个法前面讲，就是一而二，二而一，就是这样一个法，所以我们在分辨的时候，我们明白的时候，就是说从它的无实的显现这一分，把它安立成世俗；然后把自性不成的空性这一分命名为胜义。实际上就说，显现和空性，显现和自性不成都是一切万法的本性，都是它的一体两面。一个法它有现显这一部分，这个法也有空的这一部分，显现这一部分就叫世俗，空的这一部分叫胜义。我们能不能把这个一体的两面打成两截呢？我们没有办法把一体的两面分成两个法，所以说我们怎么办呢？实际上只是把显现的这一分叫作世俗而已，把不成的这一分叫作空性而已。实际上，显现的这一分和空性的这一分，它就是一个法的本体，除了这个法的本体之外，哪里还有一个单独的世俗和单独的这个胜义呢？没有，完全是没有的。
比如说做梦，我们都知道这个梦是假的，但是就从它显现梦境的这个部分叫作世俗。这个梦境在显现时，不成立实有或自性不成，这个层面就叫作胜义，叫作空性。这个方面就是说，它一而二，二而一的特点非常的明显。所以说我们在抉择的时候，只不过佛菩萨为了引导我们，分了世俗和胜义。如果我们对一切万法的本性通达了，根本不需要世俗、胜义这个字眼。
我们现在就要去靠近佛菩萨的智慧，佛菩萨的智慧对于世俗和胜义的这样的分别根本是没有的，因为他已经真正知道一切万法的体性，他已经证悟了。但是因为我们不知道，所以说告诉我们说，显现这部分应该叫世俗，空性这部分叫胜义，二者是一味的。讲很多很多法，主要还是让我们知道一切万法的本性，不是有，不是无，也不是这样一种单独的空，也不是单独的现，这个都是不存在的。实际上就是让我们打破实执，打破对这样一种认为显现实有的执着，就安立了一个显现，安立了一个空性，就从这个方面引导而已，除了这个之外没有一个其他的实际意义的。
“这两者无有轻重之别”，这个讲得非常清楚了，就是说世俗和胜义，显现和空性，没有轻重之别。哪一个更好？哪一个更坏？没有，没有这个轻重之别，都是平等的。“从色法到一切智智之间平等一味”，色法到一切智智之间，都是这样平等一味的，显现和空性都是双运的。
“那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了”，如果了知这个，我们就能确信，在万法的所知当中，没有比这更重要的一个所知。我们一定要了知世俗和胜义当中的这样一种观点，这样一种差别，实际上完全就是一味的。
当然，我们一下子要把这个观念扭转过来，尤其是我们长时间学习过一些中观的词句，但是对中观的意义还没有通达、还没有趣入的人，在我们现在脑海中挥之不去的就是，世俗和胜义就是两个法。我们现在有的时候几乎要成为一种定论了，但是这个时候不能让它成为定论。这个时候要通过全知麦彭仁波切的论典，让我们马上知道实际上世俗和空性它就是平等的，没有轻重之别的，世俗就是胜义，胜义就是世俗，像这样两个法完全是一样的。了知这个，没有比这个更重要的所知了。
【如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。】
此处再进一步从“法界”和了知法界的“智慧”来进行观察，因为从有些角度，经典当中讲的时候，“法界”是成为一种所境的，“智慧”是作为一种能境的。“智慧”来通达“法界”，“法界”是所通达，“智慧”是能通达。在这个时候，好像“法界”是一个对境，“智慧”是一个能境，好像有很明显的差别，但实际上“法界”和“智慧”是无二的。
我们证悟的时候就是说，智慧真正相应的时候，就说是证悟了法界。究竟来讲，法界和智慧完全无二。
“与法界无二之智慧的所有显现”，法界有的时候是代表空性，智慧代表显现，“本体不空”的话，法界是本体空的，智慧的显现是本体不空的，如果是这样的话，那么“显然就与法界分裂开了”，因为法界是空性的，智慧是不空的，那么就有一个离开法界之外的实有的智慧，那么这个方面不应该这样安立。
“正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性”，智慧和法界是一味清净的，所以我们就知道，现和空是不可分割的极为清净的本性。它本性就是这样的。
【如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。】
“如实证悟如是二谛的实相才是绝对的中观道”，前面讲了很多很多殊胜的教义。“以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明”，“附加内容”就是前面一些辩论，就是通过辩论的方式进行安立的这些内容，也作了简略的说明了。今天讲到这个地方。