下面还有对第二个问题的回答，与六识聚异体存在，又是什么意思？
【再者，对于所说的与六识异体（阿赖耶不存在）的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？】
此处“本体”还是“反体”，主要是针对前面所讲的“异体”，因为“对于所说的与六识异体（阿赖耶不存在）”，那么所谓的“异体”是异“本体”，还是异“反体”？这个是比较关键的地方。“是本体还是反体”的意思就是说，你的是异本体，还是异反体？异本体的概念和异反体的概念不相同。
所谓的异本体的概念，就是说两个本体都不一样的，比如说瓶子和柱子，瓶子有瓶子的本体，柱子有柱子的本体，所以这两个法就叫做异本体，它本体是不相同的；异反体就是一个法上面两个不同的侧面，比如说柱子它具备无常，柱子具备所作，或者柱子的圆形和柱子的红色，就是一个本体上面的不同的侧面而已。所以你说“和六识异体”，这个“异体”到底是指异“本体”还是异“反体”？再进一步进行分析。
【如若指的是本体，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在？】
你如果承许的是异本体，又分两个问题，所谓的异本体到底是说“相续异体的阿赖耶”，就是两个不同的相续，不存在呢？还是说两个不同“作用”的阿赖耶不存在？这个问还是从异本体的角度提的，如果是两个本体的话，那么就问：这两个本体是不是说两个不同的相续？你不承认两个不同的相续，还是说不承认两个不同的作用？我们用白话来讲就是这样的。到底承认两个不同的相续，还是承认两个不同的作用不存在？
【如果对方说与六识相续异体的识不存在，】
对方就回答说是指“相续异体”，我们所说的不承认与六识异体存在阿赖耶的意思是说，是不承认和六识相续他体的异体。就是说六识是一个相续，阿赖耶识是一个相续，我们不承认两个相续，这样一种阿赖耶识不存在。
【那么不仅仅是中观，承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。】
不要说中观宗，承许与六识相续他体的阿赖耶的唯识宗，何处也是不存在的。不要说你们不承认这个问题啊，就是唯识宗也不承认这个问题。
此处的意思就是说，对方说：我们不承认和六识相续异体的阿赖耶，就六识是一个相续，阿赖耶是一个相续，这种和第六意识的相续不相同的，另外一种相续的阿赖耶识，我们是不承认的。
麦彭仁波切回答说：不单单是中观宗不承认，即便是唯识宗，哪个唯识宗也不承认和第六意识的相续完全不同的阿赖耶，所以你这提的这个问题没什么必要的。
下面就对这个问题作分析。
【所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两个心相续的过失了。】
这个是显而易见的一种过失，所有的识，如果在识的本体当中“还存在不同相续的话”，那么至少有两个相续以上。因为从前面所讲的意义来看，一个是第六意识的相续，还有是第八识（阿赖耶识）的相续，如果你一个人相续当中有两套相续，那么“就有一个人兼具两个心相续”了。“一个人兼具两个心相续”，那么一个心相续可能是在恶趣，一个心相续可能是在善趣，可能有这样一种问题，我们说一个人，这个方面就无法安立了，因为一个人是就一个相续而讲的，一个人只有一个心相续，两个人有两个心相续，每个人他的心相续都是不相同的，从这个方面进行安立的，至少有两个相续。
再进一步讲，所有的识，比如此处所讲的“所有识”，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，或者再加上阿赖耶识、第七识，实际上所有的识，在本体当中不可能是不同相续的。所有的识，内在都是一相续，比如说我们有耳识，有眼识，我们好像看的时候，一个是眼识，一个是耳识，都是不一样的，但是在它的内部，所有的相续是一个相续，就是我们里面的心是一个相续。那么为什么分了这么多识呢？是从它取境的方式，从它的根来进行区别的。
比如说，我们身体上面有一个眼根，这个眼根的作用就是取色法的，通过眼根取了色法之后，这种心识就叫做眼识。这个眼识只能够照见色法，是从它的根来做这样一种确定的。耳识，就是说在我们的身体上面有一个耳根，这个耳根能够取声音，它的不共的作用就是听声音，所以说通过耳根所引发的识叫耳识，它里面的心识也是一样的，也是一个相续，只不过它取境的时候有五个不同的窗口。我们在一个空房子里面，有五个不同的窗口，你从不同的窗口望出去的时候都有不同的景色，但是里面的东西就是一个，里面就是一个本体。
所以说我们的眼识、耳识，乃至于身识、意识等等，它的心相续都是一个心相续，只不过通过不同的根来区别不同的识而已，假立的不同的识而已，它的功用从这个方面有所不同的，实际意义上都是一样的，里面都是一个本体的，一个相续的。
如果所有的识，在识的本体当中存在不同相续的话，至少有两个相续的过失。这是第一个小问，就是指阿赖耶它的异本体是和相续不同，前面分析完了，是不存在的。还有作用不同。
【倘若与六识作用等异体（的阿赖耶）不存在，那取阿赖耶的名称又有什么用呢？因为毫无用途嘛。】
前面是相续，相续当然不能成立了，下面又改为作用，和六识作用本体不相同的阿赖耶不存在，那么你取这个阿赖耶有什么用呢？你取个阿赖耶的名称没有用的。你说这样一种细微的意识实际上就是指阿赖耶，和六识异体的阿赖耶是不存在的，如果是指作用不相同的话，也就是说除了六识的作用之外，没有阿赖耶的作用，那么你把这个取为阿赖耶的名称是没有用的。就像前面所讲的一样，你把马起牦牛的名字，单单是一个名字而已，根本没有实际的意义，因为它根本就没有阿赖耶的作用。
这个方面就把他前面的问题结合在一起看了，他说：不承认与六识异体的阿赖耶。下面我们就问了：你这个异体是本体，还是反体？本体当中有相续和作用，相续前面已经破完了。作用，就是说和六识作用异体的阿赖耶是不承认的，那么就是说除了六识的作用之外，没有一个阿赖耶的作用，那么你把这个六识的细微部分取名为阿赖耶就没有必要了，因为它根本就没有阿赖耶的作用，所以说“因为毫无用途嘛”。这个方面就把这个问题通过观察破斥了。
下面这一段就是另外一个问题——反体，前面是异本体方面，已经做了观察，下面是异反体方面做观察。
【仅仅在名言中从反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，而所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法，因而再谈论它显然就成了多此一举的事，】
反体和本体不一样，在一般的名言谛当中，本体是具有自体的，比如说两个不同的本体，柱子和瓶子都具备两个不同的本体，具有自体的。反体是假立的，一本体异反体就是假立的，就是说在一个法上面安立的反体，都是假立的侧面安立的。
如果说仅仅在名言谛当中从反体的角度来讲，和六识异体的阿赖耶不存在，那么这个时候你“只是说无有阿赖耶就可以”了，就是因为它单单从反体的角度都不存在的话，那你直接说没有阿赖耶就可以了。本来就没有阿赖耶，因为仅仅从反体的角度，都没有阿赖耶的缘故，所以你在说话的时候不需要加很多很多的鉴别，你只是说名言当中没有阿赖耶。因为阿赖耶是一个反体嘛，不同的反体是假立的，如果从假立的角度都没有的话，那么就直接说没有阿赖耶了，不要说他其他的本体，连反体都没有，连假立都不存在，你直接说没有阿赖耶就可以了。
“所谓的‘与六识异体’其实并没有否定他法”，实际上就是在这个词句当中，“与六识异体的阿赖耶不存在”，这句话如果分析的时候，它应该否定他法的，否定什么法呢？和六识他体的阿赖耶是没有的，否定了和六识他体的阿赖耶，肯定要承认与六识一体的阿赖耶。对方实际上也就是想承认和六识一体的阿赖耶，但是你是从反体的角度否定的，那么从反体的角度都已经没有阿赖耶了，那么你“与六识异体”实际上没有否定其他法嘛，那你加一个名词“与六识异体”就没有什么实际的作用了。
就是说“与六识异体”，他加了个鉴别之后，肯定要否认和六识不相同的阿赖耶不存在，但是现在你这阿赖耶的本体都没有了，阿赖耶整个的本体都没有了，你说和六识一体也好，和六识异体也好，那有什么意义呢？也没有意义了，所以说“谈论它显然就成了多此一举的事”。
这个地方重点就来自于，如果你从反体的角度来讲，实际上就是从根本上否定了阿赖耶的存在，如果你说从反体上面来讲，和六识异体的阿赖耶不存在，实际上就是把阿赖耶整个本体否定了，阿赖耶都不存在了，你还去分析说和六识一体、和六识他体，那就成了多此一举的事情了。
【原因是：假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶，那么到底是给谁取名为阿赖耶呢？】
原因就是说，“假设单单从反体”的侧面，从反体的角度，因为反体方面都是假立的，没有一个真正的实体，“单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶”的话，“那么到底是给谁取名为阿赖耶”了？根本没有一个阿赖耶的本体了，如果真正有个阿赖耶的话，那么反体上面肯定可以安立一个和六识异体的阿赖耶，但是从反体方面也根本否定了这个与六识异体的阿赖耶的话，反体上面都不存在，那么肯定阿赖耶就不存在了。反体上面和六识异体的阿赖耶都没有的缘故，所以说就没有办法取名为阿赖耶。
【因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的，】
因为前面我们讲，反体主要是从假立的角度讲的，不是一个真正的本体，甚至在名言谛当中，和六识聚异体的假立阿赖耶也没有的缘故，所以说也就没有取名字的所依了。
【在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。】
麦彭仁波切说，前面这个分析的方式，从本体、从反体、从密宗的角度等等分析的时候，实际上就是打开一个思路而已，如果是公正不阿的、具备理证智慧的人，他就可以公正的进行观察，到底对方的观点是不是真正合理的？通过前面的分析观察，实际上不管是从本体也好，从反体也好，如果你不承认阿赖耶识，是把第六识安立成阿赖耶，实际上这个问题是还可以观察的，不是了义的一种说法。
【我们自宗认为：这位亲教师也是承认八识聚的，对于这一点，只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证的妨害。】
“我们自宗”麦彭仁波切为主的宁玛派的观点就是说：“这位亲教师”，静命论师，“也是承认八识聚的”，肯定承认八识聚，对于亲教师承认八识聚的观点，“只要没有遇到棍棒等迎头痛击”，理证方面的妨害是根本不需要担心的。因为有些时候，辩论到后面也许就辩论不过了，他就用棍棒来打，麦彭仁波切的意思就是说，如果这个情况我们就还可以观察，因为已经遇到了棍棒迎头痛击的灾难了，但是如果没有遇到这个棍棒的灾难的话，那么理证上面，那不管怎么样，不会担心出现理证的妨害。
这个方面也是麦彭仁波切词句上的说法而已，因为在传记当中，麦彭仁波切一方面智慧、神通非常超群；一方面他身体方面的力量也非常大的。在传记当中也是调伏盗贼，盗贼在路上抢他的时候，他就说：我的名字叫做麦彭，麦彭就是不败的意思，谁都不败！要辩论的话也是不败的，要打架的话，也是不败的！就冲过去使用神通把这些盗贼全部调伏了。
还有传记当中说他力量非常大，以前他见他的上师的时候，他的上师有很多门卫，康巴的这些门卫，高高大大的这些门卫，这些喇嘛，他要去见上师的时候，不让进，麦彭仁波切左手按几个，右手按几个，按到边边上，然后他就冲进去了。那次就显现上是大彻大悟嘛，冲进去之后，他上师正坐在床上面，用大氅把脑袋蒙住。他进去之后，又觉得好像是不知道怎么办了，他就坐在上师面前，他正在不知道怎么办的时候，上师突然从衣服里面伸出一只手抓住他，抓住他之后，就喊了一声：“阿喂！”像这样，一下子他就大彻大悟，显现大彻大悟的。
所以就可以知道，不管是从哪个方面讲，从他的智慧，从他的身体方面讲都是不败的，遇到棍棒的迎头痛击也不一定害怕。从词句上来讲的话，这句话的意思要说明什么呢？就是说如果你要在理证上面讲的话，没有一点妨害，根本不用担心出现什么理证的妨害，非常有自信的一种说法。前面这个“没有遇到棍棒等迎头痛击”只是个修饰而已，他主要说明的就是“根本不必担心会出现理证的妨害”，非常非常有自信的方式安立了静命论师肯定是、绝对是承许阿赖耶识的。
所以说宁玛派的观点很明确，名言谛当中可以承许阿赖耶识。这个原因后面还要讲到，因为你在名言当中说它没有，必定要有名言的妨害；如果在名言量面前没有妨害，那就肯定可以成立的。尤其是阿赖耶识这个问题，在名言当中安立是绝对没有丝毫妨害的，就这个意思。
【正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。】
就是因为必须承许“八识聚转依为五智”，所以这个论典“才成了大乘总轨的最妙庄严”，如果你不承许八识聚的话，也没办法承许“八识聚转依的五智”了。如果你前面说阿赖耶不存在，那么和它相对等的染污意识第七识——末那识也不存在了。如果是这样的话，八识聚转五智就不圆满，就不可能成为“大乘总轨的最妙庄严”。
因为承许了这个第八识，就是前面说的，染污意识没有抵触可以立足，这样安立的时候，八识转五智这个观点才可以承许，所以说“此论才成了大乘总轨的最妙庄严”。
【名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。】
这一段当中实际上是给我们说明阿赖耶识它的状态，到底是如何存在的？因为有的时候我们觉得阿赖耶识，是非常非常深妙，很奥妙的一个东西。本来实际上阿赖耶识它也是比较奥妙的，所以佛陀在《解深密经》当中也是这样讲过，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，就是说阿赖耶识它是很深细的，我们觉得很深细，抓不住，到底阿赖耶识到底是什么呢？抓不住。
虽然有很多安立的方式，但是在这个地方，就是按照无垢光尊者的观点，还有此处的观点，告诉我们所谓的阿赖耶识到底是怎么样存在的。“名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体”，就是这个，“不偏堕于染污意识”，不单单是不偏堕在染污意识当中，也不偏堕在各自识当中的这个“明觉识本体”，就是说这样一种阿赖耶识，它是一种明觉的自性，明清的本体。这种明清的本体，它不偏堕在单独的各个识当中，也就是说，在每一个识当中都具备这个明清的本体。染污意识当中也有这样一种明清的本体，眼识当中有明清的本体，耳识当中有明清的本体，这个明清的本体这部分就是阿赖耶识。
比如说我们现在打比喻，就这个眼识，我们能够很清楚地看到这个书，我们很清楚地能够看到外面的景色。实际上，在这个眼识当中有一个取境这部分，取境这部分倒不是阿赖耶识的本体。在这个里面有一个很明清的部分，很明清，每个人都能够感觉得到的，这个明清的部分就是阿赖耶识。还有听声音，取境这部分，这个不是阿赖耶识，这是耳识，然后这个明清这部分，你听得很清楚，这个明清这部分就是阿赖耶识。鼻识、舌识、身识，都是这样的。
每个识都有一个明清这部分，每个识的明清部分，这个本体实际上就是阿赖耶识的自性，它是在一切识当中的，就是因为这样一种本体的缘故，就是因为阿赖耶识它是在每个识当中都存在，明清这部分。我们学习过《入中论》的道友就回忆一下，在《入中论》当中，它在破阿赖耶识的时候，它在破所谓自证的时候，它是怎么破的？它是拿意识在破的。那我们就想，你把意识破完了，你阿赖耶识没破到嘛？就是因为这个阿赖耶识，它和意识这些本体，和识的本体，没办法单独区别开来，所以说当把这个意识的自证部分破完之后，阿赖耶识的本体，自证的本体也好，阿赖耶的本体也好，实际就上已经破完了。
所以说单独来讲的话，你破识的时候，破眼识、破耳识、破身识乃至于破意识，破完之后，因为阿赖耶它在识当中没有偏袒而存在的，它都具备这个明清的状态，所以说当你的眼识破完之后，当然你眼识的取境这部分也破完了，眼识的明清这部分也破完了，所以说在破完的时候，相当于眼识、阿赖耶识就同时就破完了。
无垢光尊者的《大车疏》当中也是这样安立的，在此处就是说不偏堕于染污意识，不偏堕各个识的明觉识，就是明清的这个识的本体，这个方面是可以存在的。这个方面是一个角度，就是它存在在哪个地方呢？实际上每天我们都在受用，每天都有一个明清部分，只不过你不讲的时候，很多时候不了知而已，讲了之后我们就知道实际上这种明清这部分，就是讲阿赖耶识。这个是从明清部分。
还有就是它的功效，能够“受持无始以来习气的一个识”，它是能够受持无始以来的习气，这个习气，它没办法存在在眼识等上面，眼识等上面不能持种（一种观点来讲眼识上面不能持种的）。真正能够持种的就是阿赖耶，阿赖耶识它是比较稳固的，而眼识一方面是不稳固的，它有变化，而阿赖耶识相对于这些识来讲，它具有一种稳固的状态。有些地方打比喻就像下雪的时候，冬天下雪的时候，你在这个雪上面倒一点墨水，显现上面好像是这个墨水倒在了雪地上面了，但实际上雪会化的。雪一化，最后你会发现这个墨水还是倒在地上。所以真正这个雪无法持种，这个雪相当于是第六识，阿赖耶识相当于这个地。
所以最初的时候似乎是眼识在持种，但真正来讲的话，是阿赖耶识在持种的。只有阿赖耶识才能持种，因为其他的识，它的变化很厉害的，无常变化很快。阿赖耶识来讲，虽然它的本体是刹那生灭的，但是它的这种相续很稳固，唯识宗的观点，从无始以来乃至于成佛，这个阿赖耶识的本体都不灭。
只有这样一个坚住的，我们是说相续坚住，并不是说它像恒常的法一样不变，就它的相续有这个坚住的本体，才能够真正地持种。如果你这个持种的东西不稳固，后面因果就会错乱。为什么因果会错乱呢？你这个种子熏进去之后，它应该后面要生果的，但是因为你的所依不稳固，毁坏掉了，它种子就跟随毁坏了，那么就有些业报就不需要受了。但是这个阿赖耶识，它是坚固的，坚固的缘故，你熏进去的东西，反正熏进去的东西，没有遇到其他违缘之前，它一定会长住，一定会坚住，所以不管再过多长时间，它都会显现它的这样一种报，都会显现报。
所以从这方面讲的时候，阿赖耶识它才是真正持种的，受持习气的一个识。这种识“存在非但毫不相违，而且必须存在”，没有这样一种持种的阿赖耶识存在的话，很多问题就无法安立，所以这一点也是“以理成立”的。
【但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。】
一方面我们安立的这个依他起，必须要有，必须要存在，如果不存在的话，有很多名言的问题就失坏了，有很多过失，我们讲了很多。麦彭仁波切怕我们又执为实有了，就提醒我们，我们要清楚啊：“由于作为遍计所执之根本”，遍计所执法的根本就是“依他起”，依他起或者阿赖耶识的这个本体是“不成立实有”的，不成立实有。所以如果你把依他起的这个自性，或者把阿赖耶识的自性，执为实有了，就不符合于依他起的本相。依他起的本相，阿赖耶识的本相本来不实有，但如果你执为实有了，就和依他起的本性不符合。
不符合的缘故，月称菩萨在《入中论》当中就破依他起，破自证、破阿赖耶识的原因也在这里。因为在抉择胜义当中法嘛，胜义当中实际上依他起它本来是本空的，现在你认为它是实有的，乃至于在胜义当中是存在的，这方面不符合依他起的本来状态，所以说必须要通过破斥让大家知道它的本体是空性，显现上面名言谛当中有作用，但是它的本性是空性的，原因也在这个地方。
所以说，一方面我们在名言谛当中是可以承认阿赖耶的，但是月称菩萨为什么要破呢？月称菩萨破是在胜义破，不是在名言破。还有寂天菩萨在《智慧品》当中破阿赖耶识，也是在胜义破，不是在名言破。名言当中破不了的，它没有理证妨害，只是在胜义当中才有理证妨害。从这个方面，就两个本体都讲到了，一方面在胜义当中是本空，一方面在名言谛当中，它是可以安立它的自性的。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
造论分支又通过造论五本进行安立，造论五本当中有由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容和有何必要。前面对于这三个问题做了安立，现在讲的是第四个问题。
第四个问题是全论内容，全论内容实际上是通过二理对于二谛无谬真如而作详细的观察，引导后学的相续当中产生殊胜的定解。有了对二谛的殊胜定解之后，就可以在修行的时候如是如是地去安住如是这样一种法界真如相。在这个当中，前面讲过胜义谛的道理和胜义谛的自性，也讲到了所谓名言谛，通过唯识宗的观点进行安立了。前面对于有些宗派，有些人认为第八识——阿赖耶识，除了细微的意识之外，不安立其他的阿赖耶识，关于这个问题前面已经做了分析。实际上，宁玛派自宗在名言谛当中是可以承许阿赖耶识的，而且这样的阿赖耶识是不偏堕于意识和不偏堕于其他的诸识的一种明清的部分，能够受持习气的一个心识，这个是在名言当中必须要成立的。
今天继续讲这样一种道理：
【凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，】
在《入中论》，还有在《智慧品》当中，有些地方说《中论》的一品当中，也是对于自证的问题作了分析、作了破斥。我们应该知道，凡是否定自证，凡是否定阿赖耶识的所有的理证，都是“指向唯识宗承许自证成实的”，也就是说，如果名言谛当中承许自证，不但没有过失，而且有很多必要性，不承许自证反而有过失。但是如果说在胜义谛当中承许自证实有，承许阿赖耶识实有，这样的话就有很大问题。因为在抉择法界实相的时候，如果还有一个实有的法被成立的话，那么心识就能缘它而成为法执，就没办法真正的了知法界自性，没办法证悟一切万法空性了。所以说在胜义谛当中如果承许的话，肯定是要破斥的。“何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点”进行破斥的。
【诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立与道果一样。】
这一段就是打比喻讲，自宗和他宗（自方和他方）都承认的一个比喻。比如说大家都承认中观宗要“破除蕴界处”，对于五蕴十八界十二处进行破斥；对于道果的安立这些“所有成实法”都要通过理证进行破斥，但是虽然破掉了蕴界处，破掉了一切道果的承许，也不妨害中观宗在名言谛当中承许蕴界的安立，还有在名言谛当中承许修道，名言当中要发菩提心，或者得到一地二地的果，乃至于成佛的果，像这样在名言谛当中是承认的。
就像这个一样，实际上破除自证、破除唯识宗的阿赖耶识，同样的道理，在胜义谛当中虽然无自性，但是在名言谛当中它是可以安立的，就像一切的蕴界处和道果，在胜义谛当中破除之后，一切无所缘，一切都是空性，但是在名言谛当中绝对不会破除蕴界处的安立，尤其是道果的安立也不会破除。
【当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。】
此处说胜义当中破除的，名言谛当中不一定破。这个方面前面我们已经观察了，很多法都是胜义当中破，名言当中不一定破的。“当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等”，这个是一个例外。也就是说，这样一种神我在胜义谛当中不承认，根本是不存在的，“在名言中也绝对是虚无的”。
前面我们承许胜义当中蕴界处这些都是不存在，但是在名言谛当中可以承认。外道就不是这样，外道的所谓的神我胜义当中不存在，在名言谛当中也是绝对不存在的。
为什么内道外道有这样的差别呢？或者有些人会想是不是因为你自己是内道徒，所以说你的蕴界处、你的道果、发菩提心、因果的问题，在名言当中可以安立，对方是个外道的缘故，所以你就说他的观点在二谛当中都不存在？实际上不是这样的。实际上主要的问题是来自于外道承许的恒常、实有的神我，不管是任何一个法，神我也好、还是其他的自性也好、还是其他安立一个其余的名目，如果你承许恒常、实有，就可以肯定这个法在二谛当中根本不存在。
那么这个所谓恒常、实有的法在胜义谛当中能不能得到呢？胜义谛当中是根本得不到的。既然在胜义谛当中得不到，名言谛当中有没有恒常不变的实有法呢？名言谛当中也没有一个恒常不变的实有法。
所以，这个地方不是说这个是外道、或者外道的神我，有一个宗派的问题在里面，这个里面是：一个恒常不变的法，实际上在二谛当中根本不存在。随顺于这样一种事情本身，而不是随顺于宗派。这并不是随顺于内外道的名称的安立，而是说符合实际情况的就可以安立，不符合实际情况的一概不予安立。
在整个内道当中，没有一个真实承许的恒常的法，所有恒常的法都是没有的。一切万法胜义当中是空性的，但是有些法在名言谛当中是可以承许，可以安立，很多内道的法都是这样的。外道的神我等等，因为承许一个恒常不变的法的缘故，这个法在二谛当中是不存在的。
下面讲一个很重要的问题：
【总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。】
如果在名言量面前，这个法成立有，比如说阿赖耶识，如果在名言量面前可以成立的话，那么在名言中谁也无法遮除它。蕴界处也是这样的，阿赖耶识也是这样的。如果我们真的要使用名言的理论，对于阿赖耶识、对于自证进行一番分析的时候，有没有办法遮除它呢？肯定没办法遮除阿赖耶识和自证的，蕴界处的存在也是这样的，在胜义当中不存在，但是在你的眼识、在你的意识等等面前，如是如是清清楚楚显现出来的。这个方面就是通过名言量，通过现量、比量等等都是可以安立的。所以说如果在名言量面前可以成立的话，在名言当中谁也没办法遮除它。
“倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在”，如果你安立的这样一种增益，一观察的时候“以名言量有妨害”，名言量对你的观点是有妨害的，如果这样的话，那么谁都没有办法建立它在名言当中存在。你说在名言当中存在是不可能承认的，因为它对名言量有害的缘故。
【同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。】
同样的道理，如果通过胜义量观察一切万法的自性，一切万法的自性根本在胜义量面前无法得到的话，那么不管是谁要建立它在胜义当中存在，这一点都是无能为力的。我们现在要在胜义当中建立一个实有的法也不行，不但是我们，就是佛亲自出世，他要在胜义当中建立一个实实在在的法，实际上也是无能为力的，因为这样的法不符合实相。
实际上这一段是讲什么意思呢？这一段的意思就是说，比如说唯识宗的自证，如果中观宗通过胜义量观察它根本没有的话，那么他要在胜义当中建立自证存在、实有存在、依他起存在，这个也是根本不能的事情。在《入中论》当中，在《智慧品》当中，就说如果承许一个实实在在自证的话，就有这样或者那样的过失，所以在胜义当中根本是无法存在的。
【这是一切万法的必然规律。】
一切万法都是这样的，如果是在胜义当中存在的话，那么就在胜义当中有，但是一切万法胜义当中根本无法存在。名言谛当中如果符合名言的理论，那么这个时候就可以安立它在名言谛存在。这个方面就是万法的必然规律。意思就是说中观宗或者佛教，必然是随顺一切万法的规律来进行安立宗义的，胜义当中不存在，这个是万法的规律；名言当中存在，这个是万法的规律。
谁能够随顺于这样一种万法的规律安立宗派，这种宗派那就绝对是不败的宗派。如果你违背了这种万法的必然规律去安立，比如说万法当中是空性的，你要去安立一个实有的法，违背了这个法在胜义当中规律，那么肯定有这样或者那样的过失。这个法在名言当中存在，这个就是它的规律，如果你违背了它，你说它不存在，这个也有这样或者那样的过失。
应成派、中观宗或者佛教，他肯定是随顺万法的实相进行安立的，万法的实相，就分为名言和胜义两种。所以说佛法当中的观点必定是正确的，就是符合万法的必然规律进行安立的，这个方面就叫做事势理。通过相合于一切万法的必然规律，而安立的宗义的这样一种推理方式就是事势理。
就是因为一切万法是胜义当中空性的，所以应成派或者中观宗说一切万法是空性的，绝对是没有谁能破掉的。在名言谛当中也是这样的，名言谛当中的蕴界处的安立、因果不虚的安立、前后世的安立，实际上这也是一切万法必然存在的客观规律，随顺它去安立的这样一种正见，也必然是没有谁可以破除得掉的。所以说我们要安立宗派，是随顺一切万法的必然规律进行安立。如果真正要说这样一种道理，在四种道理当中叫法尔理。一切诸法法尔如是的，跟随这样一种方式去安立的宗派是最正确的。我们现在学习的时候也是随顺一切万法的规律来进行抉择，来进行修学而已。
【进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。】
“进行此番分析，对于整个大乘”，不管是显宗也好密宗也好，都是一个非常重要的环节。不仅仅是显宗当中抉择一切万法的自现非常重要，即便是密宗也是首先抉择一切万法是心识的自现，然后把这种自现抉择为心性大乐，这个方面也是密宗的观点。
这个地方所讲到的“进行此番分析”，意思就是说在名言谛中承许万法唯识；胜义谛当中，首先把它抉择为空性，再进一步把它抉择为如来藏。像这样一种“此番分析”的方法，对于这个显宗来讲也是非常重要的。
显宗当中是有唯识和中观，中观有粗中观和细中观，月称论师或是清辨论师在讲粗中观的时候，就是承许外境存在，在这个时候是不安立外境唯识的，但是在承许修行的细中观的时候，月称菩萨也好，清辨论师也好，都承许万法唯识，然后再把这种心识抉择为空性。
如果需要再进一步抉择的话，那么这个心性的本身，空性的本身它不是一个单单的空，它肯定和一个法要双运的，那么这样一种究竟清净的空性和谁双运呢？不可能是和不清净的法双运的，因为这种不清净的法在胜义谛当中，连名称都不存在的缘故，所以说这种究竟清净的空性只能够和无为法的光明双运。所以这个时候就必然会引发这种如来藏光明的观点，那么这种如来藏的光明它是存在在哪里呢？不是存在在外境上面，不是存在在石头上面，而是存在在自己的心性上面，所以最后就知道，这种心性本身它就是一种空性和光明双运的自性，这也是心性的法性。
那么这种心的有法，就是名言谛当中这个心识，平时我们从眼识到阿赖耶识之间，它的名言谛当中的有法是这样一种八识聚；它的法性，就是这样一种空性和光明无二的状态。这个方面就是有法和法性之间的本体的关系，在显宗当中也是这样抉择的。如果真正要通达显宗当中的究竟关要，也必须要真正从唯识当中去下手，才可以通达心性的法性是如来藏。
密宗实际上也是一样的，从所境的角度来讲，显宗和密宗所抉择的对境没有什么差别。从能境的角度来讲，实际上它有一个窍诀的安立。密宗窍诀的安立，也是首先抉择一切显现是自现。在无垢光尊者的窍诀，很多的这种窍诀当中，首先把一切万法直指为心识，再把心识直指为空性和光明无二这样的本体状态。所以“密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐”，修的时候直接在心性上去修，去转依，这样也是一种窍诀的方式。所以说不管是显宗也好，密宗也好，了知一切万法唯识所现的这个观点，实际上是非常非常关键的。
讲了这么多，麦彭仁波切也是让我们转变观念，一方面，名言谛当中的究竟实相，也就是唯识的观点。还有一个问题就是说，已经入了宗派之后，多多少少对宗派会有一些偏执，如果我们觉得我们是唯识宗的学者，我们就会对唯识宗有一些喜爱，对其他宗派多多少少也会排斥的。如果自己觉得自己是中观派的学习者的话，那么当然就会对中观派以外的这些唯识等等有一些排斥的。但是全知麦彭仁波切在论典当中，通过很多的大量的理证，通过很多大量的教言来观察的时候，实际上我们就知道了唯识它是一个很殊胜的方便，我们现在不是要排斥唯识，而是要正确地认知唯识。
在认知唯识的时候，怎么样才是唯识它自己本来的状态？唯识，不一定是唯识宗。唯识宗的话，它就是一个宗派了。但是唯识的教义不单单是唯识宗当中有，佛陀在经典当中讲到了唯识，弥勒菩萨讲到了唯识，还有中观的一些论师也是讲到了唯识，所以“万法唯识”，它是作为大乘修行的一种方式。所以说我们对于唯识它本身的状态，它真实的自相要了知，就是在名言谛当中一切万法的确是唯识的，但是在胜义谛当中它也是空性和大乐双运的自性。
此处有一个“心性大乐”，这个“大乐”，上师在注释当中也讲过，“大乐”的“乐”字不是说现在我们苦乐的乐，为什么不是苦乐的乐呢？因为和痛苦相观待的这样一种乐，不管是身体的乐也好，还是心的乐也好，实际上这是一种心所法，是一种有漏的东西。我们在讲五蕴的时候，有一个受蕴，实际上受蕴当中也有苦受、乐受、舍受。所以如果你说最后心性是这样一种大乐，很舒服或者说很快乐，实际上已经落到受蕴当中了。如果受蕴当中，其他的一些众生都具备这个受蕴呐，学习佛法并不是真正最后就达到了这样一种快乐，如果这个就是学习佛法的一种果的话，那么实际上也不需要修行佛法么，通过其他的很多方式也可以得到所谓的这样一种快乐。
这个方面的乐，不是快乐的乐，不是苦乐的乐，像这样一种所谓的“大乐”的“乐”，它是一种智慧，超离了苦乐之外的，最为殊胜的智慧的本体，就叫做“心性大乐”，把它名称取名叫做“心性大乐”而已，实际上这个方面不是很快乐的乐，完全是一种无分别，无为法的智慧。所以说把这个自现也是抉择为这样一种无分别的、离戏的智慧，这方面也是密宗当中的一种观点。