对应讲记第26课
【如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？】
“如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边”，就是说因为宁玛派，或者应成派当中讲，破掉四边之后没有一个承认，必须要把整个四边破掉之后，一切不作意，一切不承许，有些人就这样认为了，如果“不存在四边以外的一个所思”，他的意思就是说当你破掉四边之后，应该有一个四边以外的，超越四边戏论的所缘（所思）。这个“所思”是什么呢？这个“所思”就是胜义的空性，这个胜义的空性，它应该是离开“四边以外的一个所思”，应该有一个所思的，有一个所缘的。你要安住嘛，你要修行嘛，你要证悟嘛，所以这样的话，离开“四边以外的所思”应该存在。
如果“不存在四边以外的一个所思”，而统统“遮止四边”，四边也遮止了，四边以外的所思也不存在了，“那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？”他觉得一切不作意和尚宗就是这样的。
什么叫做“一切皆不作意和尚宗”？在学习《定解宝灯论》当中，在学习很多论典的时候都提到了这个“和尚宗”，在《广论》当中也提到了这个“和尚宗”。
这个“和尚宗”不是指整个汉传佛教的这些修行者，这个“和尚宗”是单指前弘期，在西藏有一个和尚叫摩诃衍纳，“摩诃衍纳”就是大乘和尚，“摩诃衍”是大乘的意思。当时在赤松德赞国王时期，静命菩萨已经涅槃了，已经入灭了，他到藏地来弘扬他这个宗义，他就是说一切都不能作意，为什么都不能作意啊？他就用比喻，比如说天上的黑云，也是遮障天空的，白云也是遮障天空的；黑狗咬人出红血，白狗咬人还是出红血，他说恶劣的分别念，遮止本性，善的分别念也遮止本性，所以一切都不作意，什么都不要想。而且在名言谛当中，他也不推崇做善根，也不推崇积累福德资粮，就是说什么都不作意，呆在这儿就可以顿超十地而成佛，就是这样的。
这个方面就是当时这个“和尚宗”的宗旨，有人就觉得如果你什么都不作意了，什么都不想了，那和“和尚宗”有什么差别呢？没什么差别了。
这个问题，以前在《定解宝灯论》注释当中，在很多大德注释当中都讲过了。这个不作意分两类，这个和尚宗的不作意，他没有任何定解，就是教导学习的人什么都不想就可以了，至于为什么什么都不想？他也不说。
实际上大乘的禅宗当中，一切不作意的这个修法是有的，但是它有它的窍诀，它有它的理论体系。但是就是这个摩诃衍纳，他并不是真正的一种善的一切不作意，他是一种恶的不作意，所以在很多地方，都是作为破斥的对境。
【和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的，他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此，】
麦彭仁波切在评论的时候就是说，“和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的”，为什么不作意呢？真正的不作意来讲的话，破除一切实执，像前面所讲的一样，对实有的执着，对无实空性的执着，你把这个破除完之后，的确见不到任何可以作意的相，见不到任何所缘相，这个时候一种不作意，没办法作意，一切法界的实相就是这样的。
他们不是破除实执之后，见不到所缘相而不作意，不是这样的，“他们只不过制止了一切起心动念而已”，不能够起心动念，这个不作意，他就觉得一切的起心动念，不管善的也好，恶的也好，反正起心动念都是不对的，你不能够起心动念，否则的话就障碍了法界实相。
所以二者之间的差别非常大，一个是相合于胜观的，一个相合于分别念的，二种之间根本不相同。他们这种观点“不用说遣除一切边”，有无是非所有边，“甚至去除有边的理由”也是找不到的，也就是说有些相似空性，它还能够打破有边，“甚至于去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此”。
下面就是讲无分别智慧的相。
【《辨法法性论》中云：“远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。】
在《辨法法性论》当中，它的核心讲到了无分别智，那无分别智的自相是什么呢？无分别智的自相是远离五种邪途来认定的。为什么不直接讲无分别智呢？无分别智，它实际上不是凡夫人的分别心能够通达的，所以怎么给他正面讲无分别智，都没有办法了知。这个时候，弥勒菩萨就很善巧，通过遣除歧途的方式来说无分别智的自相。无分别智慧自相的歧途有五种，你把这五种歧途遣除了，你就能够认知无分别智慧的本相。
最初这个“远离”两个字就是说要远离这五种歧途，“远离”两个字是分别配下面五种的，远离“不作意”，这是第一个，远离“超寻思”、远离“寂静”，远离“自性”，远离“执息念”这五种，就是无分别智慧的自相，你把这五种歧途远离之后，这种才叫无分别智慧。
无分别智，这里面有两个意思：第一个是无分别，这个智慧一定是无分别的；第二，这个无分别不是一种单纯的无分别，它是一种智慧，所以又有无分别，又是一种智慧，合起来就是一种无分别智。如果单纯讲无分别的话，那么这些石头也是无分别，但石头不是无分别智，它没有这样一种明清的了知；是智慧，但不一定是无分别，所以说无分别、智，两个体相都要具备。
下面分析一下，第一个是“不作意”，“远离不作意”。什么叫做“不作意”呢？下面有个注释，就是说只是不作意世间名言。什么是世间名言？平时我们讲的名义相混的这个名言，比如说这个柱子，这个是它的意义，大家取名的时候，就把这个能够撑梁的圆圆的、长长的东西取名叫柱子，后面大家都用这个名字，就在这个柱子上面反复地串习，柱子、柱子，后面比如在书里面一看到柱子的时候，马上你脑海当中就显现柱子的形象。名义相混的作意是这样的。有的时候看到外面这个长长红红的东西的时候，一下就把这个柱子的名字叫出来，这个时候名字和它的意义已经混在一起了。这个叫做世间作意。
不作意世间名言，我对这样一种名义相混的概念，我不作意它，我远离了这个名和义的分别念，名字和义我分开，我没有作意这样一种世间名言，这个是不是一种无分别智呢？这个不是无分别智。单单不作意世间名言不是无分别智，如果这个是无分别智，婴儿也能够有无分别智，为什么呢？因为婴儿刚刚生下来的时候，名义相混的能力还没有，他看到面包的时候，他看到这个奶瓶的时候，他没有说把奶瓶拿给我，他不知道这是什么，他眼前可以显现这个意义，这个奶瓶的意义可以显现，但是他不知道这是什么。他长大之后逐渐逐渐就有一种名义相混的能力了，但是在最初生下来的时候，他没有这个能力，名字和意义混在一起的能力没有，这也是一种不作意嘛，他不作意世间名言。如果说单单不作意世间名言就是无分别智的话，婴儿也应该有无分别智，牛犊也应该有无分别智，都成了初地菩萨以上了。
所以这个“不作意”必须要远离，这个不作意世间名言，不是无分别智慧，这是第一个。
第二个是“超寻伺”，什么叫“寻伺”？什么叫“超寻伺”？什么叫远离“超寻伺”？这个有三层意思。
首先我们讲寻和伺，寻和伺都是心所。了知粗大的法叫“寻”，了知细微的这个方面叫“伺”。“寻伺”很明显是分别念，有分别的状态就是寻伺。“超寻伺”是不是无分别智？已经把粗大的分别和微细的分别都超越了，超越之后是不是无分别智呢？“超寻伺”不一定是无分别智。为什么呢？在色界禅定当中，一禅是无寻有伺等等，有这样一种观点；二禅以上，无寻无伺，超越了寻伺了，二禅的境界就是无寻无伺。如果说“超寻伺”就是无分别智的话，世间禅定二禅以上就能够有无分别智了。所有的修外道禅定，只要达到二禅，就能够证悟无分别智，就能转依，就能够获得胜智，这是不可能的事情。所以说“超寻伺”不是无分别智。远离“超寻伺”，这个不是真正的无分别智的自相。
第三个就是“寂静”，什么“寂静”呢？就是说息灭分别念。粗大的分别念息灭了，这个是不是无分别智？粗大的分别念息灭了，不叫无分别智。有的时候我们打坐的时候，就觉得什么分别都没有了，很寂静，很明清，就觉得自己了不起，自己在修空性，自己在修如来藏。但实际上不是这样的，只是没有粗大的分别念不一定是无分别智。
比如在这个注释当中讲到的，沉睡的时候，不做梦的时候，它是这个不起分别的；还有麻醉、昏倒的时候，一下子昏死过去了，什么都没想，刚才我怎么了？倒下去什么都不知道了，这个时候也是一种没有分别的；还有一种就是灭定，入灭尽定。在入灭尽定的时候，息灭一切心心所，这个方面也是没有想；还有无想定也是有这样的；外道无想定也是有这样。
所以说单纯的息灭分别念是不是无分别智慧？不是无分别智。如果是的话那么沉睡、麻醉、入灭尽、无想定这些都是无分别智了。所以说要远离“寂静”，这个“寂静”本身，息灭分别念它不是无分别智。
实际上我们讲这些问题，一方面是讲它不是无分别智的自相，还有一个问题就是讲它的加行。你单单什么都不想，你单单息灭分别念，单单超越寻伺，这个是不是证悟无分别智慧的加行呢？也不是，它的加行是错误的。因为所证悟的果，和所修的道，必定是密切相关的，无分别智是一种智慧，那么你在修道的时候，你这个修道的本身必须要相合于无分别智的胜观去修。但是这个寂静也好，超寻伺也好，都不是真正的无分别智慧的加行。这个方面就是从它的果，从它的自相和因两个方面对照都可以理解的。
第四种叫“自性”，什么叫自性呢？实际上意思就是自性无分别的意思。什么东西是自性无分别呢？有些法它本性上面就是无有分别的。比如说，外面的石头，这些外面的色法，像这样的法它本性就是没有分别的。它不是心嘛，它不是心的自性，所以就没有分别念，像这样叫自性无分别。还有些地方讲根，眼根、耳根这些都是色法，这些都是无分别的。所以你虽然是无分别，但是你不是无分别智慧嘛。连心都不是，你还什么无分别智呢？
所以这个无分别智它并不是什么都不知道，如果说什么都不知道的话，你就是说石头也是无分别智，或者你最后证悟无分别智慧，你就变成石头了，变成木头了，你变成无情了。这个哪是什么修道呢？这个不是修道的，是下劣的一种的作意。所以说要远离“自性”。
第五种是“执息念”，要远离“执息念”。什么叫“执息念”呢？首先“息念”，就是说我在修道的时候，修法的时候，我想：“什么都不要执著啊，什么不要执著啊。”像这样一种问题就是“息念”，我执著什么也不执著，这个就是一种分别。修道的时候千万不要起分别念，我什么都不执著，我修的时候我什么都不想，我要息灭善和恶的作意。善的作意也是障碍本性，恶的作意也是障碍本性，我不能执著。这个本身就是一种执著。你执著不执著，这个就是一种执著。这所以要远离这种“执息念”。
远离这五种歧途之后，就是一种无分别智慧的自相，这个就是真正的无分别智慧。“理当按照此中”，就是说在《辨法法性论》当中，“不杂世间不作意”，这个叫做“世间不作意”，“五种方式所说的道理”，这个叫做世间的五种不作意。要远离这个，“不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知”真正的不作意。
真正的不作意是通过观察之后遣除实执，的确没有什么作意的。这个时候就不会变成“和尚宗”。所以很多大德在观察和尚宗的观点的时候，也是用《辨法法性论》，最后定性的时候就把这个“和尚宗”定为第五种，定为“执息念”。他就觉得我不能想，不能作意，善也不能作意，恶也不能作意。他就是想我不能作意，我不能说生起执着，实际上这个本身就是一种执著，他没有离开这五种“世间不作意”，他不是真正的善道的修行，他和远离一切戏论的，远离一切世间不作意的佛经的观点完全不一致，就是这样的意思。
【如果以理分析空性后依旧具有（无的）执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？】
下面这一段，还有后面这一段，就是讲到了对相似空性的正确认知。我们不能够堕入两个极端，我们既不能够把相似空性当成最了义的空性来执着，也不能把相似空性认为是一种断见来执着。我们把相似空性认为是究竟了义的观点 这个是一种极端；我们把相似空性认为是断见是另外一种极端。所以相似空性它是怎么样，就这样安立。它是怎么样体性，就怎么样认知，这个是非常非常准确的。所以麦彭仁波切这一段的意思就是让我们怎么样去正确地认知相似空性，它是处在什么位置上呢？它是什么位置，我们就把它安在那个位置上就可以了。
下面讲，“如果以理分析空性后仍然具有（无的）执著相而修持”,这个方面就是讲分析空性之后有一种空的执著，通过这样的相而修持，“尽管能对治有的耽执”, 对实有的耽执能够打破，“但仍然无法抛下无实的所缘”，既然还有无实的所缘，“怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？”相似空性它有无实的所缘，仍然是分别心的对境，所以说不能够把它算成“证悟离戏空性的智慧体相”，不能把这个相似空性抬高，把它放在智慧的体相当中，把它放在离戏空性当中。它是相似空性就把它放在相似空性的位置上，非常的适合，不能够把它放在离戏空性的位置上，否则会错乱的。这是第一个遣除的极端。
第二个：
【如果耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说“这是断见”。】
有些人耽著或者安立“遮破成实的无遮单空”，就觉得这个“无遮单空”是一个所缘，它是存在的，在安立这种“无遮单空”的时候，“有些人就会指责说‘这是断见’”这个是步入另外极端，这个也不是断见。
【实际上具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见，这种单空又如何能算为断见呢？】
“实际上在具有实执的同时”，没有打破实执，相续当中有很强烈的实执的同时，说因果不存在，“抹杀因果”，这个“才是人们公认的断见”。但是这个单空它不是“具有实执的同时抹杀因果”，它是抉择一切万法胜义当中无自性的，所以说它不具备这个体相。真正断见的体相是“具有实执的同时抹杀因果”，这两个条件都要具备。虽然无实单空在胜义当中不承许因果，但是它不具备“具有实执”，它恰恰就把实执打破之后安立的体相，所以它虽然具有不承认因果的这一点，但是不具备“具有实执”这一点。所以说，就不是断见。
【然而，虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。】
“虽然实有耽执之对治”，“实有耽执之对治”就是讲空性的对治，空性就是实有耽执的对治。它的这种“执著相”最初来讲是合理的，“就像无常与不净观”，无常观和不净观都是分别念的一种修法，都是一种梯阶，一种方便。如果我们相续当中有常有的执著，就修无常；如果相续当中有对清净的执著的话，就修不净观。“作为初学者”来讲都“是应修的法门”，而且修了这个法之后能够压伏我们相续当中的烦恼。单空也是一样的，它具有对治实执的功效，作为初学者来讲应该修。
但是这个单空，“与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见”，什么叫“分别自性”呢？就是它属于分别念的本体，只不过以前众生是执著实有的分别，现在就是执著无实有的分别。不管怎么说，它能够对治实有的分别，但它本体来讲还是属于分别念的范畴，它是属于“分别自性的单空见”，不能够划在智慧的本性当中，不能够划在无分别智慧当中。
所以说它是什么位置，就把它放在这个位置，非常合适。既不能够把它抬高到了智慧的本性当中，也不能够贬低成了一种断见，它就是一种方便，它是方便就是方便，是梯阶就是梯阶，就把它放在这个位置上，我们踏着这个梯阶可以进入真实胜义谛当中，就把它这样一种位置，它的本性认识得清清楚楚，这样也能够了知自续派，或者佛经当中讲的空性的本性了。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
为度化一切众生请大家发无上的菩提心。发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。这个论典是非常明确宣说了在名言谛当中承许唯识，在胜义谛当中承许无自性的这样一种殊胜的理趣。实际上，名言谛中唯识的观点和胜义谛当中无自性的观点，完全都是按照一切万法的本性，通过事势理来进行观察抉择的。了知了这样一种问题，就能够帮助我们打破这样一种妄执，就是说错误、颠倒地认识二谛自性，从而造下了很多不共的业，流转轮回的这样一种情况，就会完全打破。对于学习这个论典的人来讲，完全是实实在在地能够帮助我们离开轮回的一种方法，而不是一种学问，不是一种哲学，所以我们应该知道一切万法的本性就是这样一种自性的。
为了便于我们了知，麦彭仁波切前面通过造论五本的方式来安立造论分支、造论五本前面也是有过介绍的。首先，由谁所著；然后，为谁而造；第三，属何范畴；第四，全论内容；第五，有何必要。前面的四个问题我们已讲完，现在讲的是第五个问题，有什么必要。实际上就是为了让后学的这些大乘的弟子轻而易举通达整个大乘的意义，生起定解，并进一步获证大菩提果。
从三个方面来进行观察，现在是怎么样对整个大乘产生定解的问题。前面也说了对整个大乘生起定解的方法，后面讲到了进一步对本论产生定解的五种特点，五种特点当中我们现在宣讲第四个问题，就是说把胜义谛分为相似胜义和真实胜义，是高超绝妙的立宗。因为针对不同的根性，必须要安立不同的教义，否则就无法调化，不对机的话，就没有办法真正成为殊胜的教言。我们在修习修法的过程中，虽然最究竟证悟的是离戏空，但如果最初没有经由单空的这个梯子的话，是没有办法进入一切万法实相的大楼阁的。因此在最初的时候，要了知单空，能够打破实执，但是究竟来讲，也必须要把这个无自性的执著打破，趋入到究竟实相当中。今天继续讲这个殊胜的含义。
【对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出，然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相，恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。】
前面已经讲过，这种单空不能安立成究竟的实相，也不能够把单空安立成一种断灭见。实际上单空就是一种方便，通过这样的方便，可以趋入到殊胜的胜义当中。对于初学者来讲的话，“遮破所破的单空”，就是把这样一种实有的执著、把这个实执遮破之后的这种无自性，这种空性，单空“在心中可以浮现出”。
“在心中可以浮现出”这一句话的意思，实际上也是说明单空可以作为一种初学者的境界，初学者是可以修持单空，初学者是完全可以浮现出单空的意义的。它也是一种分别心的境界，它也是一种殊胜的方便。好就好在它能够作为分别心的所缘，能够作为分别心的所缘对于凡夫人来讲，对于初学者来讲，恰恰就是一大优势，因为前面我们提到过，作为凡夫人来说，无论如何都没有办法摆脱所缘，与其对于其他的实有法产生一个所缘、对于其他不好的法产生所缘，这些方面都是没有意义的，还不如对于这样一种一切万法无自性、通过分别心去缘之后，可以打破这种实有的执著。
这个单空的意义，虽然在初学者心中可以浮现出来，但是，“从依靠中观理切合要点来分析的修行人，善加辨别无自性与单空之差异的角度而言”，实际上，上师在讲义当中讲，这个“无自性”和“单空”仍然还是有差别的。为什么前面叫做“依靠中观理切合要点来分析”呢？什么叫做“中观”？实际上是不住二边，不住二边的意义就叫做真正的中观，住于中道，离开常断，离开有无，这样一种意义就叫做中观义、中观理。
如果“从依靠中观理切合要点”的角度来进行分析，辨别所谓“无自性”和辨别“单空”的时候，从这样一种“切合中观理”来辨别的时候，“无自性”的意思比单空的意思要超胜。为什么这样讲呢？因为无自性和缘起义是无二无别的，所谓的无自性就是说缘起的意思，就是说，在显现的时候它是无自性的、无自性的时候它是一种缘起显现的。所以实际上无自性的意义和缘起的意义，这个方面就是无二无别。
“无自性和缘起义无二无别殊胜定解的执著相”，也就是说了知无自性和缘起无二无别，产生了这个定解，就可以遣除“常断二边”。这个“常断二边”，在凡夫人的相续当中就犹如“悬崖”和犹如“峭壁”一样，一边是悬崖，一边是峭壁，往往就把这个比喻成常边和断边。如果一般凡夫人有了这些粗大的常断二边，就会产生强大的实执，经由这样一种实执，就会产生很多很多分别念，造善恶业，然后流转轮回。要遣除这样的常断二边，是通过无自性的缘起义就可以完全遣除。
怎么样通过“无自性”、“缘起义”遣除“常断二边”呢？遣除常边，因为它是无自性的缘故，当某一个法正在显现的时候，显而无自性，它落在“无自性”上面。如果这个法落在无自性上面，就不会具备常边，因为所谓的常边，以前是怎么样，后面还是怎么样的，或者它在实执心的面前，它都是一种恒常不变的法，它是一种实有不变的法。但是无自性，它显现的时候，完全没有丝毫的自性可言，就好像正在做梦的时候，这个梦境它本来就是一种无有自性的，它是一种虚假的或者无自性的法。所以我们了知了法是这样一种无自性之后，就可以遣除常边了。
遣除常边之后，一不注意的话，就容易落在空边当中，或者说落于断边当中，这个时候通过“缘起”来安立，虽然是“无自性”，但是无自性不代表没有、不存在的意思，无自性只能说它没有自性。“无自性”这三个字如果要解释成很深，也可以解释得很深，和大空性来解释的时候，显现也是无自性、空性也是无自性，一切都是无自性，这个方面也可以理解。但是“无自性”这三个字的话，首先我们先看“自性”，“自性”就是说一切法存在自己的本体、有自己的自性；“无自性”的话，就是说这个法它是没有这样一种恒常不变、实有自性的。“无自性”就是说，这个法可以显现，但在显现的时候它没有自性可言。从无自性的这个侧面，就可以打破常边；从它就是说是虽然无自性，但是可以缘起、可以显现的角度来讲，可以打破断边。
所以为什么前面叫做“切合中观要理”呢？就是说依靠中观理、切合要点来分析，我们现在就要打破常断二边，叫了知现空无二，要了知缘起性空、了知性空缘起。实际上在了知的时候，无自性这个意义更加能够表达中观宗的这种思想。中观宗的思想就是远离常断二边，不住一切的中道义。
比较起来的时候，“单空”它是侧重在一个“空”方面、单单的一个空，称之为单空。单单的一个空，它有的时候可以描绘这种“不存在”的角度，但是它的“缘起”的意义在“单空”这个词当中就表现不出来。所以此处介绍“无自性”的意义，它可以遣除“常断二边”。“无自性”实际上就是说显现无自性、空性也是无自性的，这个方面都是可以理解的。但是如果我们对于“无自性”有一种执著相的话，还不是一种殊胜的观点，下面还要进一步观察。
【乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性，只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边。】
虽然我们内心当中会浮现一个“无自性”的执著相，无自性的执著相可以打破常边和断边，但是如果说我们对于无自性方面，还没有办法真正去远离它的执著，虽然对无自性的执著可以打破常边和断边，但是，如果内心当中还“具有破立的执著相期间”，就不相顺于远离四边分别念的自性，它实际上还是有稍微的一种执著相在里边的。“只有以各别自证的方式”，“各别自证的方式”很多时候就是讲到圣者入根本慧定的境界，称之为“各别自证”。不是通过这样的分别念，而是通过这样一种别别证悟来进行安立的。
通过“各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中”，入定于这样的法界中，这种“法界”，是首先通过“正理穷究四边皆不住”，完全究竟地对于四边做了详尽观察，实际上不管粗大的四边，还是微细的四边，全部都不住，没有一个四边可得。有这个“定解”，安住在这个定解所引发的“法界”当中，这个时候“才能消除一切戏边”。乃至于我们分别念在观察的时候都还是落在戏边当中，所以必须最后要通过这样一种“各别自证”的智慧，安住在如是的法界当中的时候，这个时候才可以真正说离戏了，真正说安住在离一切戏边的境界当中了，这样一种智慧就称之无分别智，所照见的法界就是离一切戏边的殊胜的法界。
【由此方可断除增益，并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。】
如果最后安住在离一切戏边的法界当中的时候，才可以断除一切的“增益”。真正对法界来讲的话，所有这样的分别念所安立的观点都叫做“增益”。那么我们在打破怀疑的时候，在思慧要离开的歧途当中有增益和损减，有两个方面。但是不管是增益也好，还是损减也好，最后都可以包括在增益当中。因为法界本身它是没有任何执著的，没有任何所缘，没有任何承认的。所以说如果我们分别念面前认为有一个空，有一个这样离四边的法界，有一个法存在，这都叫增益。增益的意思前面我们讲过，就是不存在的东西认为它有。把不存在这一部分认为它有，增益出来，这个方面就叫做增益。所以说我们分别念的所有境界一概可以说全都是增益。因为在究竟法界当中根本不存在乃至于一丝一毫的分别念和分别念的所缘的缘故，所以说只要我们对于这样一种法界还有丝毫的执著的时候，就都叫做增益。
也就是说如果没有证悟无分别智的时候，肯定相续当中是有增益的，最后的增益如果要断除，必须要安住在无分别智，安住在根本慧定当中。如果真正断除了一切增益的时候，就“对更无高超之真实边”，就是再没有超胜的“真实边”，这个“真实边”就是讲真实的边界，一切万法的真实边界，还有“《般若经》中所说不作意的本义坚信不移”。
不单单是《般若经》当中讲”不作意”，而且还有很多经典当中都讲过”不作意”。当年摩诃衍那他要和莲花戒论师辩论之前，他听说印度要来一个莲花戒论师和他辩论，他提前就做准备，就把《大藏经》当中，有八十部经当中讲“不作意”的意思挑出来，然后汇集成一部论典。就把这个背熟，就想辩论的时候用这么多教证，都是“不作意”的。实际上“教”是正确的，但是在他用的时候不是“证”，是“教”而非”证”，他的观点不能够证明。通过“教”不能证明你的观点，就是说你引用的“教”和你承许的观点对不上号，不是真正的“不作意”。佛教当中所讲的“不作意”和你自己所讲的“不作意”完全不在一个层次上面，所以虽然你引用了这个“教”但是不能证明你的观点就是殊胜的，就是正确的。
所以《般若经》当中讲不作意，还有很多大乘的论典当中讲了很多超胜的不作意，那么如果我们能真正的通达这样含义的时候，对《般若经》当中所讲的不作意的本意的确坚定不移，就会坚信不移。
所以麦彭仁波切分析的时候，他的思路非常的清晰，他分析的层次，他的纲要很清晰的。首先，就是把单空做一个殊胜的定位，单空不能作为究竟的胜义谛，否则有什么什么过失，单空也不能作为一个断见，否则有什么过失；接下来，就把单空和无自性做比较，无自性能够遣除常断二边，但是你对无自性如果还有执著的时候，还不相合于法界，所以说还要把这种无自性的执著破除，中间讲了“乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性”，因为你还是落在微细的四边当中，所以“只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边”。这个时候才叫真正的“不作意”，没有任何可作意的。如果要作意的话，就是四边当中可以包括的，四边都不住了，那还有什么可作意的呢？没有任何可作意的。
这个就是“《般若经》中所说不作意的本意”，实际上也是回复了前面有些人说宁玛派的自宗，你如果说一切不作意的话，就和和尚宗没有差别。我们说和尚宗他虽然也讲一切不作意，但是他不是真正的一切不作意。这个“一切皆不作意”并不是一个很坏的东西，在对方看来如果你要讲一切不作意就变成和尚宗，好像非常不好，但实际上《般若经》当中也讲一切不作意，在很多地方也讲一切不作意。所以我们就通过观察来安立佛经当中殊胜的一切不作意是怎么样的，必须要了知，了知完之后就知道我们的观点就是这种不作意，不是和尚宗的一切不作意。和尚宗的不作意完全是没有定解的，而我们的不作意的确没有任何边可以执著，可以缘，的确自己的心是没有一个可以作意的地方，这个时候就是安立了一个殊胜的不作意了。
当然下面还要对不作意的意思进行安立，最后了义的修法就是一切不作意。如果了知了一切不作意的本意之后，就不会落入在什么都不想、什么都不思考，你就坐在这就可以了，不是这种庸俗的一切不作意。真正的一切不作意是通过正理穷究四边皆不住的定解的基础上来安立不作意，这才是一种殊胜的修法，这才是属于大圆满或者大中观一个不作意的修法。否则的话，你还是在分别念去作意，你想一切不能作意，这样的话就像前面的《辩法法性论》当中第五个“执息念”是完全相同的。
上面通过次第一步一步安立了殊胜不作意的观点。
【如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言、分别的行境，因而全然否认一切，】
“如是就成为入定之行境的究竟实相”，“入定”的智慧它是一种能境，可以说讲的时候，语言上面是一种能境，它的对境是“究竟实相”，最后我们要入于“究竟实相”当中。在入定的时候，“由于无有四边的所缘”，没有四边的所缘，也“非为语言、分别的行境”，就是不管怎么样，我们通过语言来讲这样一种法界，是完全没办法表达的，然后我们要通过分别心去缘，也是没办法表达的。所以这样一种“无有四边所缘”的究竟实相，不是语言、不是分别念的行境，因为完全没有存在本体的缘故，“全然否认一切”，没有任何可以承认的。
【反之，明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见，这两者尽管同是不承认，但本质上却有真假的差别，如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。】
我们是要相合于法界而不做一切承认，反之，如果明明有所缘，在法界当中如果有一个法可以作为所缘，我们反而不承认它的话，就“纯粹是虚伪之见”了。为什么呢？因为我们的观点没有随顺于法性。法性当中本来有一个东西存在，它可以作为我们一个所缘的，但是我就好像假装没看到一样，我就不去承认它，这样的话就没有随顺究竟实相了，这种见就成为“虚伪之见”了。
本来有所缘你也不承认，这个是虚伪之见；本来无所缘你有承认这个也是算是一种虚伪之见。所以说，法性是怎么怎么样，就跟随这样法性去如是如是去承认，这种宗义才是最究竟的宗义，这种宗义没有任何的理证的妨害。所以为什么中观应成派，他在讲一切不承认的时候，远离四边的承认，谁都没办法破。
为什么谁都没办法破呢？在《四百论》最后的颂词讲，并不是中观宗你的嘴巴厉害，你出了一批人才，别人都说不过你，不是这样的。而是说中观应成派、中观宗他所安立的观点完全随顺于究竟实相，随顺于不住于四边的究竟实相安立的观点，谁能够破得到？谁都没办法破，因为它就是这个究竟实相，它随顺了这个究竟实相，它是个事势理，所以谁都没办法对它进行观察、破斥、遮破的。
所以说这个地方讲“这两者尽管同是不承认”，什么叫“这两者尽管同是不承认”呢？就是第一个本来没什么可承认的，所以我就不承认，这是第一种不承认；第二个是明明有所缘，反而不承认，这是第二种不承认。这两者在词句上都叫“不承认”，但是在本质上是有真假的差别的，本质上面差得非常远。
打个比喻就比较容易理解了，在《显句论》当中月称菩萨也是打了个比喻的。“如同本是盗贼而不承认盗窃”，比如一个人偷东西了，偷东西之后公安局来收拾他，“你是不是偷东西了？”他不敢承认，一承认不是就抓进去了嘛！他就信誓旦旦地说：“我没偷东西。”这个方面也是不承认偷东西。另外一个不是盗贼的，别人问他：“你偷东西了吗？”“我没有偷东西。”他也不承认自己偷东西，这两种都说没有偷。但实际上在本质上面一个是本来偷了假装说没有偷，一个是本来没有偷，如理如实地说没有偷。
所以说一切不承认也就是这样的。中观应成派的观点本来没有什么可承认的，就说没承认。法界就是这样不承认的，所以我就跟随不承认。那么另外一种的话，本来有所缘，在嘴巴上说不承认，一切不作意，这样的话就是第二种虚伪之见。
这个方面实际上也是反衬了宁玛派和和尚宗的观点。和尚宗是本来有承认的，本来内心当中有一个所缘，有一个执著，但是他说一切不作意、一切不承认。这样的话就相当于偷了东西不承认一样。第二个就是宁玛派的观点，宁玛派的观点就是说本来没什么可承认的，我就不承认，这样就符合实相的。所以说二者之间通过比喻意义来对照的时候，差别是相当大的，不可能同日而语。