对应讲记第29课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
此论分二：一、所说支分；二、所说论义。
甲一、所说支分：
这个论典分了两部分，首先是造论分支，第二是所说论义。造论分支是通过造论五本进行安立，造论五本当中：由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容、有何必要。现在的宣讲的是第五个问题：有何必要。实际上造这部论典必要，就是为了后学的这些修行者，轻而易举地对整个大乘产生定解，并且通过这样的定解获得殊胜的菩提果，所以说造这个论典是有很大的必要性的。也就说明我们学习这个论典的确是，第一可以对整个大乘轻而易举产生定解；第二个方面，可以通过这个定解，进一步地修行，获得菩提果位。所以这样一种殊胜的论典，绝对是能够帮助我们获得解脱的殊胜教授。
现在讲第五个问题当中，进一步地宣说真实胜义谛和相似胜义谛，区别相似和真实胜义谛，安立相似胜义谛和真实胜义谛有何必要性。
【亲教师的这部论中，最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理，最终分开耽著二谛也予以破除，随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义。】
“亲教师”就是说静命菩萨，静命堪布的这部论典当中，“最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理”，就是说在他的论典当中，胜义谛和世俗谛是分开衡量的，智慧也是分开进行建立的，所以说是通过这个“无垢智慧建立二理”。在分别建立二理之后，最终对于这样一种分开二谛也是“予以破除”了。因为所谓的这样一种单空，它是属于世俗谛当中，最后这个也超越，所以说最后分开二谛的耽著也是破除。
昨天我们已讲了，因为分开二谛的缘故，得到了这个世俗有和胜义无的承认，这种微细的有无的承认，实际上是进入实相大空性的最后一点障碍，这个一旦扫除之后，就可以真正地安立，或者说对于整个无分别的法界产生殊胜定解。
“随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义”，这个就是《中观庄严论》最后的意趣，随同入定无分别智慧，远离一切承认，而抉择真实大胜义谛的。
【因此说，此二宗派（自续、应成）究竟意趣无二无别、平等一味。】
所以说，自续派和应成派的究竟意趣是无二无别的，也是平等一味的，这个方面就可以完全了知自续派和应成派，就是为了暂时引导不同众生的根性，究竟来讲的话，都是让众生趣入到这个真实大胜义谛当中。因此说，从这个角度来讲，自续派和应成派的意趣完全一样的。
【如果有人想：这样一来，应成派就毫无意义了。】
因为看到前面所说的自续派和应成派的究竟意趣是无二无别、平等一味的，有人就想：如果自续派和应成派都完全一样的，那么只是通过《中观庄严论》，只是通过自续派来安立中观不就可以了吗？单独安立一个应成派有什么意思呢？单独安立应成派就没有意义了，因为应成派和自续派完全一样的缘故，通达了自续派就通达了应成派。有这样一个疑问。
实际上这个疑问也是很多人都有的，除了这个疑问之外，其他方面的、其他方式的疑问都有可能有，所以麦彭仁波切通过他的智慧把这个问题提出来之后，再予以解答，就能够帮助我们相续当中，对于为什么要安立自续派和应成派，自续派和应成派究竟的意趣无二无别，诸如此类的问题都可以得以澄清。
下面回答说：
【并不会成为如此，因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。】
应成派不会成为没有意义的，因为应成派有应成派的特色。这种应成派的特色是“依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性”，这个就是应成派最为不共的特点，通过殊胜的应成正理广泛地、全面地建立远离一切承认的空性，这个特点在自续派当中是不存在的。
为了便于我们进一步地区分应成派和自续派，下面全知麦彭仁波切就对自续派的法相，对于应成派的法相，对于两派最重要的核心问题作出一番阐释，一方面是回答这个提问，一方面实际上也是让我们进一步地了知什么是自续派？什么是应成派？二者各自所守持的法相到底是怎么样的？并进一步通过区分自续派和应成派来对于究竟的见解和暂时的见解，产生进一步的体会。
【由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。】
这一句当中，直接就把自续派和应成派的法相，完全已经讲得清清楚楚了，所以说我们自己要了知自续派和应成派的法相，通过这两句来进行安立就可以了。
第一个方面，“着重讲解具有承认的相似胜义是自续派”，自续派的法相就是，最初就着重讲解具有承认的相似胜义谛，就是讲承认一个单空。应成派虽然有的时候会相对于一般的众生根性也有这样安立的，也就是说实际上有的时候讲，并不否认这个问题。但是自续派他对于这样一种特殊的根性着重地讲解，他用了大量的篇幅，大量的教证，通过大量的理证，通过大量的比喻、事例，着重地讲解具有承认的相似胜义谛，加胜义鉴别，最后得到一个空性，得到一个单空，像这样就是讲到了自续派的法相。
那么应成派又怎么样呢？“侧重阐述远离一切承认的真实胜义”，就是说应成派他是着重阐述远离一切承认的，他没有丝毫有无是非的这样一种承认，二谛的承认、有无的承认，反正粗粗细细的所有承认都无安立，而且是着重阐述的，着重阐述远离一切承认的这样的应成派。他一上来之后，就通过大量的推理、大量例子，阐述真实的法界应该是远离一切承认的。所以说二者之间，一个是着重阐述具有承认的相似胜义谛，第二是着重阐述远离一切承认的真实胜义谛，分别就是自续派和应成派的法相了。
【在安立此二派别的法相时，区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中。】
对于自续派和应成派的法相，其他论师、其他的宗派也有安立，比如说，其他宗派在安立自续派和应成派的法相时候，是通过“区分承不承认名言中自相成立”，这个是一类论师安立的观点，如果说是承认名言中自相成立，这个就是自续派；不承认名言中自相成立，这个就是应成派。所以这句当中讲“承不承认名言中自相成立”分别代表了两派的法相，自续派是承认名言中有自相的成立的，应成派不承认名言中有自相成立。
这个宗派的意思也要和下面一段的意思联合起来看，因此我们有必要对于这个宗派的意思作进一步讲解。这个宗派，这一派论师的观点，就是说自续派和应成派的主要差别不是在胜义谛的空性方面。这一派的论师认为应成派也好，自续派也好，在抉择胜义谛的时候，在抉择一切万法本性的时候都要分二谛，都要加胜义的鉴别，加上成实、胜义的鉴别，所以说，在胜义谛当中都是讲单空的，都是有一个空性的承认，这个方面在胜义当中完全没有差别。
那么这个差别在哪里呢？这个差别在于名言谛当中，承不承认自相成立。自续派承许名言当中自相成立，他引用很多自续派的论师在讲解名言谛的时候有很多诸如名言中自相成立之类的语言，所以他就觉得自续派是承许名言中自相成立的。那么应成派呢？应成派当然要比自续派高了，高在哪个地方？前面说了，在胜义谛当中，单空、分二谛、加成实鉴别，完全一模一样，没有丝毫的差别的，那么高就高在名言谛当中，应成派不承许自相实有，不承许名言中的自相成立，这一点就超越了自续派了。应成派的这个名言谛是通过分别心安立的，如梦如幻的名言谛；自续派的名言谛是自相成立的名言谛。
他单单就把自续派和应成派的差别放在了名言当中是不是承许自相成立这一点。这个也是一个问题，就是这样承许的，所以说有些论师是“区分承不承认名言中自相成立”。
第二个是“应用正因的方式”，什么叫“应用正因的方式”呢？另外一派论师，他在安立自续派和应成派的差别的时候，就是说自续派“应用正因”是使用自续因，应成派是使用应成因。所以二派之间的法相，二派之间的差别：一个是使用自续因的推理，一个是使用应成因推理。通过他们使用的推理来安立他们各自的法相。你推理不同，所以说你的宗派、你的法相就不一样，从这个方面进行安立的。
麦彭仁波切说，通过这样的方式，这个“等”字还有其他的方式，这些差别来安立自续派、应成派的法相，“仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中”，这个也算是一种分类，也是对于自续派、应成派的分类，但是可以归属在上述的法相当中，就是“着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派”，可以归属在上述的法相当中。
【也就是说，有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。】
进一步地阐释，也就是说有承认也好，或者无承认也好，有的时候说自续派是有承认的，应成派是无承认的，这个方面的问题也是通过刚刚讲的道理，就是说一个是着重讲解具有承认的相似胜义谛，他是着重讲解具有承认的相似胜义谛的缘故，所以他的宗义肯定就是有承认，有所承认，有空性的承认。这个方面也是通过前面的道理出发而进行安立的。第二个方面，应成派是侧重阐述远离一切承认的真实胜义谛。他着重讲述的是远离一切承认的真胜义，所以应成派就没有承认的。为什么他无承认呢？就因为他侧重讲述的是远离一切承认的真实胜义谛的缘故，所以他的宗义就是无承认。因此说“有无承认”这个观点也是通过前面根本法相出发而安立的。
第二，“名言中是否承认自相成立”也是这个问题。通过前面所讲的一样，一个是着重建立相似胜义谛，一个是着重建立真实胜义谛。所以说名言当中是不是承认自相成立呢？也是从这个根本法相出发安立的。
第三，“建立无自性采用应成因或自续因”，有些宗派认为要建立无自性的空性一部分就采用应成因，一部分采用自续因。这个方面也是，为什么要采用自续因和应成因呢？因为一个方面是自己什么都不承认，只是指出别人论式当中应该变成什么过失，这个是应成因；第二个方面是自己本身承认单空，承认胜义谛或世俗名言谛，所以他使用自续因。
第四，“对所破加不加胜义鉴别”，有的时候讲应成派他对于所破不加胜义鉴别，就是说不加“这个是在胜义谛当中破的”，“胜义当中没有成实”，应成派不加胜义鉴别。自续派加胜义鉴别，就一切万法的世俗中有，胜义当中才空。它在抉择胜义谛的时候，加了一个“胜义当中才没有”，所以说这个方面是胜义当中有承认，名言当中也是有承认的。所以自续派加了胜义鉴别。
实际上“这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的”，这方面也讲到了自续派和应成派真正的根本法相应该通过前面所讲述的来（区分）。
这种对于自续派和应成派建立的法相的问题，我们也必须牢牢的记在心中。这两句精要的教言，就帮助我们区别开了自续派和应成派。这个不单单是个概念而已，实际上这个问题能够帮助我们在抉择空性的时候，是相应于自续派的方式去抉择呢？还是相应于应成派的方式去抉择呢？在抉择见的时候，分开自续派和应成派。实际上我们自己的见解是了义的呢？还是不了义的？有没有达到究竟？这个方面也是有差别的。所以说也是直接关系到修行的方式。
在区别完了这个之后，下面对于其他宗派的观点附带地做一些观察，附带地做一些说明。前面我们在讲解一个宗派，有一派论师当中讲到“区分承不承认名言中自相成立”，他们认为承认名言中自相成立是自续派，不承认名言中自相成立是应成派。他就通过世俗、通过名言承不承认自相成立来区分应成派和自续派的高低，在胜义谛当中都是分二谛、加胜义鉴别，都是承许单空，所以在空性方面没有差别，只是在名言当中有差别。他就觉得应成派超胜自续派的超胜处，是在于名言谛当中承不承许自相实有。这个就是对方的观点，我们了知对方观点之后，再看论文当中是怎么样对对方观点做观察、做破斥的。
【因此，如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认，那就与自续派无法区别开来了，在名言中也破自相成立的所有理证，与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了，因为同样经不起观察之故。】
首先是“如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认”，这个方面实际上是指出了对方的承许观点。前面我们分析过，对方他认为自己是应成派，他承许自己是应成派的传承，但是在讲应成派的观点的时候，是分开二谛了，加了胜义谛的鉴别，从这个方面讲的时候，最后得到一个具有相似胜义特色的单空。所以麦彭仁波切就说，如果应成派他也站在了相似胜义的角度，他自己也具有分开二谛的承认，世俗谛当中有显现，胜义谛当中是空性，他如果也这样分开二谛承认的话，那么实际上这种应成派和自续派就没办法区别了。
第一个因为对方他自己已经很明显地承许了，在胜义当中、在空性方面，二派完全没有分别，一点区别都没有，二派在胜义当中都分了二谛、加胜义鉴别，都是承许单空的，必须要承许一个单空。所以说在胜义谛的空性方面，没办法区别自续派和应成派的高下。
但实际上即便在名言谛当中也没办法区别。虽然对方在安立宗义的时候一再强调，自续派对名言谛的万法承认是自相实有的，应成派对于万法是不承认实有的，如梦如幻的，他就觉得应成派从这个角度完全就比自续派高，但是下面我们要讲的这个理证，主要是就他的名言谛当中应成派超胜自续派的理证进行观察。实际上观察到最后的时候就知道，完全得不到切实可行的超胜事例。对于这个问题，分了三种理证来进行分析。
第一种理证就是这个地方所讲到的，“在名言中也破自相成立的所有理证，与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了，因为同样经不起观察之故。”
“名言中也破自性成立”，对方认为应成派在世俗谛当中承许如梦如幻，只是承许通过分别心安立的这种名言谛自相，而自续派在名言当中承许自相实有，所以他就觉得在名言谛当中也必须要破自相成立。
如果要破这样一种自相成立，那么就使用很多很多理证，对于自续派所谓安立的自相成立的观点做一番分析。但实际上，“在名言中也破自相成立的所有理证与你们自宗”，就是对方后面括号当中的〖应成派〗，这个地方“应成派”为什么放在括号当中呢？这个就是指对方的〖应成派〗，因为对方认为自己是应成派，他在这样一种基础上，他就觉得应成派超胜自续派应该是这样的。所以说这个地方讲，对方的宗派，对方就自己承许自己是应成派，“与你们自宗的世俗量成”，他们宗派的特色观点就是“世俗量成”。
这个“世俗量成”的观点前面也分析过了，打比喻讲“瓶子以瓶子不空，瓶子以实有空”。“瓶子以实有空”这部分是包括在胜义谛当中的，“瓶子以瓶子不空”这个方面称之为“世俗量成”。在分二谛的时候，在名言谛当中，这个瓶子不以瓶子空。实际上“世俗量成”的意思，前面我们分析过，瓶子它只是上面那个实有不存在，瓶子的显现方面，实际上根本没办法被破斥掉，这方面就称做“世俗量成”。
我们就说，如果在名言谛当中，你认为也要破自续派的自相成立，我们通过有所理证来观察你所谓的“世俗量成”的时候，实际上也就“不分彼此”了，“同样经不起观察”，这个就成了一种根据相同，同样经不起观察。也就是说如果我们使用你破除名言中自相成立的理证，来对于你的“世俗量成”做分析的时候，如果你认为自续派的这种自相成立没有办法安立，最后就破斥掉的话，那么通过这个理证来观察你的“世俗量成”，你的瓶子以瓶子不可空的这种“世俗量成”的时候，实际上也经不起观察，也没办法安立了。
就是说，这个方面的根据是相等的，自续派他承许名言当中有个“自相实有”，这个是一种词语，那么应成派，对你的宗派来讲，你承许在名言谛当中“世俗量成”，一个是自相实有，一个是“世俗量成”，自续派他也说名言谛当中有自相，你也说名言谛当中世俗量成，瓶子以瓶子不可空。这两种意义是一样的，如果你使用理证把它的自相成立破掉了，你就觉得在名言谛当中当中不应该有这样的自相成立，同样的道理，我使用同样的理证来对你的世俗量成来做观察，那么你的世俗量成，你的瓶子以瓶子不空，难道经得起观察嘛？同样经不起观察，所以如果说自续派当中的自相成立无法安立的话，那么你名言谛当中的世俗量成也无法安立。
反过来讲如果你觉得你的世俗量成，瓶子以瓶子不可空这个可以安立的话，那么同样的道理，自续派他安立的名言当中自相成立，这个也可以安立。所以通过这个地方怎么样区别应成派来超胜自续派？实际上二者同样，二者的世俗谛当中同样都经不起观察的。所以通过这个方式我们就知道应成派没有办法安立一个超胜自续派的根据，这个根据不合适。这个就是第一种理论。
第二种理论：
【在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立，除此之外不会获得任何超胜利益。】
这个也是通过对方的观点来进一步来进行说明，自续派他在名言谛当中安立自相成立，应成派否定自相成立，那么最后又得到什么观点呢？得到一个在名言当中你如果也否定自相成立，对于名言的安立非常不方便，除了对于名言的安立非常不方便之外，也得不到什么超胜的利益。最后得到这样一个负面作用，得不到什么超胜的利益。
这个是怎么意思呢？我们要了解这句话的准确含义，也必须要来看看自续派他所谓的名言谛当中自相成立的意思是怎么样的。自续派他所承许的，名言谛当中自相实有也好、自相成立也好，他只是从名言谛当中，比如说火，它有火的热的自相，水也有它水的这个自相，这种火，或者水、柱子，或者一切的万法，它在名言谛当中是可以起功用的，在名言谛当中它是守持自己的本性的，所以说在名言谛当中通过火能烧也好，水能湿也好，通过很多很多这种安立自相成立，对于名言谛就建立起来了。所以说自续派他自己所建立的所谓的自相实有，只是从能够起作用，也就是说他这种实有，只是相对于无实有而建立的实有。
这样一种实有的问题，前面我们也分析了这种成实、实有。这个实有，有的时候我们就觉得只要在你的论典当中出现“实有”这两个字，那肯定就是经得起胜义观察了，那不一定。“成实”这两个字，它可以相对于无实，就是名言谛当中不能起作用的，像石女儿、像兔角诸如此类的不能起作用的东西，因为这些无实法在名言谛当中根本成立不了，它们的自相根本就无法成立，所以说这些就是无实法。而自续派他很明确地建立说，名言谛当中地水火风这些真实的法，它是有成实的，它这种有成实是观待不起作用的无实法，说这些成实法是实有的、这些法是起作用的、这些法在名言当中是自相成立的。
如果把自续派的所谓的名言实有，自相成立的观点，做一个仔细定位的话，你就会发现，如果你这样安立，非常方便安立名言，如果你否定这个，那就根本不方便安立名言了。你把能够起作用的法给否定了，你怎么去安立名言谛？怎么去安立这种火能烧、水能湿的这样一种名言谛呢？你要一概把这个自续派的问题否定了，也就是说你如果没有知道自续派他承许所谓自相成立的真实含义，你破的时候不但得不到破的利益反而就是成了一种毁坏名言，反而毁坏名言。
因为自续派他自己承许的自相实有，它就是一个能够起作用的法，在建立名言谛方面，他已经很合理地把名言谛建立起来了，他必须要使用自相成立、自相实有的这样一种方式来建立，如果你没有了知他的意思，一概地予以破斥，这个时候就把他建立名言谛当中火的自相、水的自相，把这个也否定掉了。实际上他的意思就是讲能够起作用是自相成立，你把这个否定掉之后，你是不是要用石女儿来建立名言？你是不是要用兔角龟毛来建立名言？因为对方的观点这么明确，你把这个否定掉之后你怎么样去建立名言呢？所以这个地方就讲得很清楚，“在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立”而已，除了这个之外，“不会获得任何超胜利益”。必须要知道自续派他自己的观点，我们才能对这句话有一个比较清晰的认知。这个是第二个理论。
第三个理论就是讲到了：
【自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察。】
你说应成派超胜自续派的地方，是因为自续派建立了自相成立的观点，而应成派承许如梦如幻。但实际上自续派在他自己的论典当中，不是我们站在自续派的角度去帮他说话，实际上是自续派在他自己的论典当中，比如说《中观庄严论》《中观二谛论》，在这些论典当中，对他所谓的自相成立讲得很清楚，他分二谛的时候，在胜义谛当中一切都是单空的，一切都是不存在；在名言谛当中一切的世俗显现如梦如幻，直接就讲到世俗显现如梦如幻。所以说他自续派也不是要建立一个经得起胜义观察的自相成立。
本来别人没有承许经得起胜义观察的自相成立，你说自续派承认了经得起胜义观察的名言成立，而我的名言谛只是如梦如幻，所以我就比你高。实际上这样分析下来，你比他高在哪个地方？没有什么可以超胜的了。因为对方他根本就没有承许过这种自相成立是经得起胜义观察的，他的自相成立不是说经得起胜义观察，他的自相成立是指能够起作用的这些有实法。他自己在论典当中很明确地讲到了，世俗谛当中的一切万法，完全都是无自性的，完全都是如梦如幻的。所以你怎么样通过这种方式去建立超胜别人的观点呢？应成派怎么样超胜自续派？
通过三个理证观察下来的时候，就得到一个结论了：
【所以，根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。】
应成派超胜自续派，这个是在所有藏传佛教当中基本上都是公认的，但是通过你的观点来看的时候，应成派怎么样超胜自续派？胜义的空性方面是没有一点超胜的，对方直接就承认。你说在名言谛当中应成派超胜自续派，但是在前面我们通过三个方式来观察，第一个通过自续派自相成立和你自宗的世俗量成观察，也没办法超胜，要有都有，要无都无，所以像这样的话，都没办法超胜。
第二个，名言当中自续派的自相成立，是一种能够起作用的法安立成自相成立的，所以说是很方便安立名言的，你如果把它给否定之后，你怎么样安立名言谛？应成派在安立名言谛的时候，难道否认火的自性是热的么？根本不可能否认火的自性是热的。我们知道《入中论》，或者说应成派的观点，在安立后得的时候，在安立名言谛的时候，五蕴的自相是怎么安立的？基道果的自相怎么安立的？都是通过这些世俗谛当中的法相安立的。比如说《入中论》后面在讲十六空的时候，也有到讲基的自性，讲到五蕴的自性安立的方法实际上都是这样的，都是通过名言谛的方式来安立的。所以你把这个能够起作用，能够安立名言的方式给否定掉了之后，应成派没办法安立名言谛了，不方便安立名言谛。所以你也得不到超胜的利益的，没办法超胜。
你如果安立名言谛的时候，难道不是通过这个安立吗？也是通过这个安立。自续派他安立名言谛的时候，它也是能够起作用的，你应成派安立名言谛也是只能够安立能够起作用的。所以说在这个方面，你把别人破掉了，你怎么样安立世俗谛呢？也没有办法，得不到超胜利益的根据。这是第二个。
第三个，自续派本身他也没有说，我的自相成立是经得起胜义观察的，没有这样讲。你在这个上面强行说，你的自续派的名言谛是经得起胜义观察，我的应成派的观点，我的名言谛是经不起胜义观察的，我的是如梦如幻，你的是成实有的。别人没有这样承认过。他的字句上有自相成立的这个字句，但是自续派的论师在解释这个字句的时候，在解释所谓的自相成立的时候，说得清清楚楚，这一切所谓的自相成立，并不是说是真正的一种堪忍胜义观察的自相成立，这个讲得很清楚，这个如梦如幻讲得很清楚。
所以，你怎么样去区分呢？只是在字句上抓住了对方一个自相成立的字眼而已，就说对方已经承许自相成立，然后我没承认，我比你高。没有办法，只有从这个角度来立。因为对方他安立宗派的时候，他实际上是站在自续派的角度去接引具有实执的众生，他自己承许的究竟宗派是自续派，但是他在说的时候是应成派的观点。但是你要说自己是应成派，你必须要说应成派超胜自续派，在空性方面，都是分二谛加胜义鉴别，承许单空，这个方面在空性方面，实际上是站在自续派的角度帮助众生打破实执。但是，在这个基础上也必须要建立应成派超胜自续派，那怎么办呢？只是在世俗谛当中去建立。世俗谛当中怎么建立呢？因为在世俗谛当中，自续派承许一个名言实有，所以他就把这个放在这个地方观察。有必要的情况下可以这样安立。
所以说他就是为了接引这些后学弟子的缘故，也是迫不得已这样进行安立的。但实际上，真正从实际的正理观察，从实际的正理出发的时候，这方面是没有办法得到应成派超胜自续派的这样一种“切实可信”的实例的，没有办法得到。所以像这样讲的时候，只能把它放在不了义，你如果承许自己的宗派是应成派，像这样怎么样观察，怎么样都没有办法安立了义的观点。
这个方面，从究竟的角度，如果要真正安立一个真实胜义谛、要抉择了义的观点、要抉择究竟实相，那就不得不对这个宗派的观点做观察了，他是不了义的，就不能够把他放在了义当中。如果说把不了义的放在了义当中，对于一部分的弟子趋入究竟实相会成为一种障碍。也就是说，对方这种观点接引初学、对于实执很严重的众生来讲，或者就是说，这部分众生他没有办法最初就接受不分二谛的观点的话，那么使用自续派的观点，冠以应成派的名称去引导的话，非常有作用，有很大的作用，能够帮助他们直接打破实执。打破实执之后，再在这个打破实执的空性的基础上，再介绍应成派，他们才可以安立的。它是有这样一种必要性。
那么麦彭仁波切站在自宗的观点上面为什么要破斥呢？这个破斥不是说像前面讲的一样，有这样一种贪嗔去破斥的，而是说在麦彭仁波切所化的这部分众生当中，他可以直接地接受了义的观点，他可以直接接受不分二谛的观点，所以这个时候如果再用前面的那种方法引导，就成了走弯路了，不是走捷径。他本来直接可以接受不分二谛的这个观点的，那么这个时候你给他分二谛、加很多鉴别，没有必要。直接就是讲到你这个分二谛的观点不了义，应成派没有办法得到超胜自续派的实例。
这样一讲的时候，我们就知道不能分二谛，真正的应成派他是不分二谛的，他必须要直接地侧重抉择远离一切承认的真实胜义。这个时候就可以直接超越，然后在最短的时间当中获得一种定解。他如果是最短的时间中获得定解的话，一修持、一相应的时候，马上就可以和空性相应。从自利的角度来讲，很快就可以超越轮回；从利他的角度来讲，一旦迅速获得这样一种超越凡夫的能力之后，他就可以很快地趋入弘法利生的事业当中。
所以从整个大乘菩萨道的角度来讲，也必须要区分了义不了义。你是不了义不能放在了义当中；要抉择了义的，你必须要怎么样去抉择。这方面都是有这样一种含义，实际上来讲，都是为了利益有情，引导众生趋向于胜义谛的必要，因此说也是有诸如此类的辩论。
【其实，大亲教师的这部《中观庄严论》已涵盖了应成派与自续派的宗义，因而堪称所有中观的庄严。】
这部论典，“大亲教师”，大堪布静命的这部《中观庄严论》，实际上“已经涵盖了应成派和自续派的宗义”，就是最初在这个论典当中，着重广大地建立了这样一种单空，这个方面就是涵盖了自续派的宗义，那么又怎么样涵盖应成派的宗义呢？在讲到本论的末尾的时候，也是简略的方式讲到了一切不承认，要打破这样一种分二谛的观点，打破单空的承许，这样抉择离开一切戏论的应成派。所以《中观庄严论》当中，后面也是提到了应成派，也就是说它已经涵盖了应成派和自续派的宗义，所以“堪称所有中观的庄严”，它开显了所有中观的意义，所以堪称所有中观的庄严。
【之所以取名为“应成”与“自续”，其原因是：】
下面是就“应成”和“自续”取名，它的释词，作一个分析。上师在讲记当中已经讲得很清楚，前面是说已经承许了，侧重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，乃至于侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派的法相。这两句是讲自续派和应成派的法相，这方面是从它的法相去讲的，那么下面我们要讲的这个问题是它的释词。
为什么叫“自续”，“自续”的意思，“自续”两个字怎么样去解释？“应成”，为什么叫“应成”，“应成”两个字怎么样去解释？这是从释词的角度来讲的，前面是从法相的角度来讲的。上师在讲记当中也是讲得很清楚的。
【自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上，而在他宗面前，主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论，即称作自续派；】
自续派是“自己站在依据二谛”，就是说自己本身分开了二谛的，自己是“依据二谛各自量所衡量分别承认”，就是胜义谛当中有承认，世俗谛当中也有承认。自己方面首先承认世俗谛当中是有的，胜义谛当中是空的，自己有这样承许。“而在他宗面前”，要推翻别人的观点，“主要通过运用量成自续因”，“量成自续因”简单地讲就是三相齐全的一种推理，有的时候这个方面的推理就叫做量成，或者说真正的一种集成的量。量成的自续因，必须要三相齐全，它的宗法、所立、能立，都必须要齐全的因，叫“量成自续因”。
他也是使用一个非常严谨的、非常圆满的三相推理的方式来推翻反方的辩论。也就是说，这样一种三相推理的方式自己是承许的，所以叫“自续”。这样的三相推理，我自方也完全承认这样一种推理的方式，我自己也使用三相推理的方式，所以从这个方面讲叫“自续”。自己首先“站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上”，这就是承认，在他们面前也是使用三相圆满的推理来推翻反方的辩论，所以这个叫做自续派，自己这一方也承认这样一种推理方式，这个方面就叫做自续因。
了知自续因之后，我们再看应成因就比较容易理解了。
【自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地，而通过（“以子之矛攻子之盾”的方式）用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念，故称为应成派。】
应成派的特点是，自己立足于一切不承认的境界，所以第一句讲到了“自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地”的，世俗谛也不承认，胜义谛也不承认。如果你不承认，那么为什么要讲这样一种应成因呢？它有必要，就是“通过（‘以子之矛攻子之盾’）的方式，用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳”，就是说立论者他自己是站在有承认的角度，他对于宗法，对于所立等等都是有一种承认的。比如说柱子，柱子这个问题，在应成派的论师看起来，自己的观点根本不承认这个所谓的柱子，柱子的空、柱子的实有，都不承认，一概否定的。自宗观点是“远离四边戏论、无有一切承认”的，对从色法乃至一切智智之间的所有有无是非的观点，全部予以否定，都不承认。但是，对方他承认柱子是常有的，这个柱子是实有不空的，对方有这样的承认，而且他使用一个推理来讲为什么不空的根据。
应成派“用立论者自己所承认的推理”，来“攻破他宗具有承认的反驳”，来打破对方的妄念，这个叫做“以子之矛攻子之盾”，就是在他承认的论式当中，如果你这样承认的话，应成什么过失。为什么叫应成派呢？他就指出你的观点，如果你这样承认的话，有这个过失，那样承认的话，有那样的过失，应该成为这样的过失，或应该成为那样的过失。他只是把对方推理当中的问题、相违的地方汇集出来，然后把这个问题给对方反回去，你怎么样解释这个问题？你怎么解释这个相违？如果你这样承认的话，应该有这样的过失、那样的过失，所以叫“应成”。
他自己是不承认的，因为他自己立足于无有一切承认之地。他站在这个高度看对方的观点，你的观点是有部的、经部的、唯识的、自续派的等，因为这些宗派多多少少都有所承认，如果一旦有承认了，和法界实相是不相顺，是违背了法界实相的。对方站在自己的高度，不一定看得出来这样一种相违之处，但是应成派站在绝对的高度，他一看你的立宗的时候，一看你的推理的时候，你这个地方和那个地方有矛盾，然后直接把矛盾指出来，汇集相违。就是说如果你这样承认，就应该有这个过失，应该成为这种过失。
别人一看到有这样的过失，那么这个宗派就不圆满了，就必须要换一个宗派。不管怎么换，反正如果你一直有承认，乃至于自续派的宗派已经很高了，但是你分开二谛之后，有个很微细的有无的分别，应成派一眼就看出来了，你们的宗派当中最主要的是分二谛，加胜义鉴别之后，世俗有、胜义无。这么微细的观点，他因为这个所谓的世俗有、胜义无这个观点和究竟实相的观点还没有完全的相应，反正有承认和没有承认的法界，它完全不相应的。一下就指出来，你如果这样的话，三大太过给你发过去。
发过去之后，自续派论师一看，如果分开二谛的话有三大太过。要不然就是不管三大太过，就咬定自己的宗派，这个就是不公正，这个相续当中不公正，反正对方给我发了过失，我知道我的宗派不对了，但是我就是不承认你的观点，还是我要坚持我自己的观点，这样是不公正的。如果要远离这个过失，远离三大太过，唯一的方式就是放弃承许二谛，只有放弃承许二谛才能够避免这个过失。所以通过这样的方式一引导，他就把分开二谛的观点放弃了，放弃之后便和究竟实相相顺。
应成派是引导众生，怎么样逐渐逐渐和究竟实相相应。比如在破外道的时候，你这样一种承许，承许这样一种自性，承许有一个神我，有什么过失。破掉之后，外道就会认为我承许这样一个恒常的神我是不对，应该怎么怎么样，换一种观点。像这样慢慢慢慢、逐渐逐渐地把他所有承许的观点全部打破之后，到他真的没有什么可承认的时候，逐渐就和法界相应了。
他就通过这种方式打破的，就是“用立论者自己所承认的推理”，这个不是应成派强加给对方的，而是立论者，对方他首先把自己承认的推理讲出来，讲出来之后，应成派论师一观察这个推理当中就有矛盾，就是用他自己所承认的推理，来“攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念”。所以，像这样的一种宗派，就叫做应成派。
所以，这种应成派的观点，他只是负责去掉众生的束缚，他不给你加束缚的，他给你去掉束缚，不管是什么束缚，你的是麻绳把你捆住也好，还是黄金的镣铐把你捆住也好，不管什么，反正把你这个全部去掉，他就是一破再破，破到底。
为什么一直要破到底呢？因为真正的胜义法界一法不立，没有任何承认的。他要引导众生，趋向这个究竟的境界，一定要使用非常敏锐的理论来打破对方的观点。所以在破自续派时候，他的理论非常敏锐。《入中论》当中，还有在智慧品当中，破唯识宗，破自证、破依他起，也是很敏锐。破无分微尘、无分刹那、破外道观点都很敏锐。反正只要你有承认，绝对不符合于法界自相，你只要不符合法界自相，肯定是有矛盾，你的推理、你的论式当中绝对有抵触的。因为你的承认和究竟的法界不相顺，所以你的观点一定有矛盾、有问题，所以不管怎样，他都能找到你的观点与法界不相应的地方。反正实有和究竟的法界也是完全不相顺的、不相应的，所以说你只要承认哪怕一点点实有都是有问题的，他都要打破这样的一种观点，这就是应成派。
自续派是在某个前提之下，某个范围当中，打破对方的实执的，他自己本身也是处在一种微细的实执当中，但是他这种微细的实执可以打破更粗大的实执。所以他自己有自方的承认，我自己承认空性，如果你不承认空性，我就通过三相推理来让你知道空性。《中观庄严论》的颂词当中，第一个颂词就非常明显，加了胜义鉴别，真实义当中是不存在的。我承许空性，我让你承许空性，我就通过三相推理的方式，让你心服口服。
应成派就不管这么多，反正我把你论式当中的观点提出来给你破，我自己什么都不承认，我不承认空，也不承认不空，反正如果你有承认，你承许空、承许不空，都给你破掉，这个方面就称之为应成派。就是指出对方的观点应成某种过失，应该成为某种过失，所以叫应成，他自己不承认，不叫自续，叫应成。
【正如龙猛菩萨所说：“设若现量有，则容有破立。无破亦无立，是故我无过。”】
龙树菩萨这样讲，“设若现量有”存在一个法的话，就在这个现量存在的法上面，可以破、可以立，可以进行破立，但实际上现量存在的法一个没有，所以“无破亦无立”，就没有可以破、可以立的，因为无破无立的缘故，“是故我无过”，所以我是没有过失的。如果我有这样一种承认，那别人就可以对我的观点进行破斥，是破还是立呢？如果有破有立都有过失。但是无破无立的缘故，“是故我无过”。实际上就是说明，真正的观点来讲，真正的法界当中无破无立，没有什么可破可立的问题，因为万法当中一法不立，如果有立的就可以破立，没有立就没有破立，没有破立就没有过失。所以这个方面的话，完全也是讲到一切不承认的观点。
【又云: “若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法?”】
所谓的不空和空是互相观待的。平时我们觉得这个空应该是存在的，那么空是不是存在呢？要看是不是有不空，如果首先有一个不空的法，那么就会有观待不空法的空法，空法是观待不空而安立的，把这个不空法打破之后就有一个空法。“实无不空法”，那么反过来讲，如果你通过空法把不空法打破了之后，不空法不存在了，已经没有不空法了，那空法是谁的空法呢？也就没有空法了。所以，不空的法也好，空的法也好，真正观察下来都不存在，就是两种概念而已。
【当见到缘起显现的一切有实法自相成立以及生等在名言中也不存在、本来处于无自性中时，便已通达了毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性，真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运、不住诸边之义，这也就是月称论师的无垢教义。】
这一段讲到了，“当见到缘起显现的一切有实法自相成立”，乃至“在名言中也不存在”，还有见到“生等”相“在名言当中也不存在”，本来一切万法“处于无自性中”的时候，就已经完全通达了“毫无所立与所破”的真实法界。这句话，看到了缘起显现的有实法自相的成立在名言中也不存在，会不会成为一种诽谤名言呢？不会成为诽谤名言的。
因为如果你要分二谛，你这个世俗量所衡量的法有承认，当然说在名言中缘起显现的一切有实法自相是成立的，你分开二谛的时候可以这样安立。但是应成派的特点是根本不分二谛，没有分开二谛给你抉择，最后得到一个缘起显现的一些有实法在名言中成立。你如果分开二谛了，你才有一个在名言当中存在显现，“缘起显现的一切有实法”如是如是，你不分二谛又怎样得到一个名言当中存在的法呢？名言中缘起显现的有实法自相成立的，根本不存在。所以说应成派，他抉择的是泯灭二谛的，没有所谓二谛的承认，所以说缘起显现的一切有实法乃至于在名言谛当中也不存在，因为名言的概念完全也不存在，所以就没加鉴别说：“只是在胜义谛当中不存在的，名言谛当中是存在的。”如果是这样的话，那就和自续派的观点一样了。
所以，最后也必须要引导我们达到，在名言谛当中，缘起显现的一切有实法自相成立也是不存在的，生等法也是不存在的，一切万法本来就处在无自性当中，不需要分开二谛，这个时候“便已通达了毫无所立与所破”，没有丝毫的所立，也没有丝毫的所破，没有对缘起显现法的建立，也没有对空性的建立。或者也没有一切所破的法，因为如果有安立就有破，没有立就没有破。
所缘的东西也不存在，所遣的东西也不存在，然后“远离一切戏论之边的本性”，通达了。“毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性”已经通达了。“真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运”，真正悟到了远离一切承认和执著相，这种“圆融双运、不住诸边之义”就悟到了，这就是“月称菩萨的无垢教义”，也就是月称论师的无垢观点。
【《中观入慧论》中也说:“唯遣破立二，实无诸破立。”】
《中观入慧论》是月称菩萨窍诀的论典，有些地方翻译成《入般若波罗蜜多论》，“般若波罗蜜多”就是“慧”字。无论是《中观入慧论》也好，《入般若波罗蜜多论》也好，都是一个意思。月称菩萨有解释《中论》词句的是《显句论》，解释《中论》意义的是《入中论》，汇集修法窍诀的是《中观入慧论》。在汇集中观修法窍诀的《入慧论》当中，月称菩萨也是这样讲过：“唯遣破立二”，唯一遣除的是破立这两者，实际上是没有一切破立的，有破有立这个方面是要遣除的，唯一需要遣除的是有破有立，实际上法界当中“实无诸破立”，必须要达到无有破立的这样一种法界。
【通常而言，富含宣说本来无生、无有破立极其深刻意义的所有词句的教义如实赤裸显露实在是难之又难，】
“通常而言，富含宣说本来无生”，或者“无有破立”，这些“极其深刻意义的所有词句的教义”，“如实赤裸显露实在是难之又难”，要把所有教义如实赤裸显露是非常困难的，越接近实相越难以表述。上师在讲义中也引用了根登群佩大师的观点，越接近实相的时候越难以描述。如果你越靠近世俗谛，就越能够描述，对这种法的描述有很多很多修饰、很多很多方式来描述，但是，你对于究竟实相很难描述，越靠近实相越难描述，“难之又难”。
【因而必须持之以恒、经久修习。】
这个是给我们教授，必须要“持之以恒、经久修习”这样的空性，才能在相续中如实地显现出这样一种实相的意义。
【如果要受持真正的应成派，那么望诸位学人依照刚刚讲的这些偈颂之义掌握本空大离戏的道理。】
如果我们要真正受持应成派最究竟的观点的话，“希望诸位学人依照刚刚所讲的这些偈颂之义”，前面所讲的龙猛菩萨说：“设若现量有，则容有破立。无破亦无立，是故我无过。”这是一个；还有一个“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”这个也是。除了龙树菩萨之外，还有月称菩萨说的“唯遣破立二，实无诸破立”。这些偈颂意义掌握之后，就能知道什么是“本空大离戏的道理”。
【我们理当了知，应成派与自续派以侧重讲述入定二谛一味之智慧与后得分开辨别二谛之妙慧的方式就是如此。】
我们应该了知，应成派他“侧重讲述入定二谛一味之智慧”，自续派侧重讲述“后得分开辨别二谛之妙慧的方式”，也就是前面所讲的这些内容。
【显而易见，将胜义分为二种之此举已将应成派自续派两支汇为一流，依后得辨别的妙观察慧所分析的结果，具有领悟入定不分别诸边的智慧等众多殊胜必要。】
显而易见，就是把胜义分为两种，分为真实胜义和相似胜义，此举已经把应成派和自续派两支“汇为一流”了。自续派着重讲相似胜义，而应成派着重讲真实胜义，已经汇为一流了。“依后得辨别的妙观察慧所分析的结果”，当然应成派的观点没办法去分别的，但是如果我们站在后得的角度，通过妙观察慧去分析辨别，就“具有领悟入定不分别诸边的智慧等”，通过这样一种作为阶梯，或者分别好之后再去修持，就可以“领悟入定不分别诸边的智慧”，真正的菩萨入根本慧定大概是什么样的境界，他一切不承认，着重讲述这样一切不承认的观点等等，像这样入定无分别诸边的智慧，很多“殊胜必要”就可以了知了。
了知之后我们就明白了，入定的时候不分别诸边的，所以我们抉择见的时候，也必须要详细地把一切的承许逐一打破，因为入定的境界是不分别诸边，我们现在要抉择和这样一种“入定不分别诸边的智慧”完全相应的一种定解，必须要打破一切。通过应成派论师的思路，通过他们的智慧帮我们打破把这样一切的分别边，有无是非的所有的承许都打破，从外道开始，然后小乘的微尘、小乘的无分刹那、唯识宗的依他起、自续派分二谛等等全部打破之后，大概就知道这个就是不分别诸边的智慧，这个时候的定解和这样一种入定无分别的智慧基本上就相似了。
【以上述的内容为主，无论是何种宗派，如果抓住了要点，则如庵摩罗果置于手掌般抵至宗派的最深处，才能真正越过一切犹豫不决(的障碍)，否则必将困难重重。】
通过上述的内容为主，不管是什么宗派，必须要抓住要点。如果把这样的要点，比如自续派和应成派，相似胜义和真实胜义，把这个要点抓住之后，就好像把庵摩罗果放在手掌上一样，就可以抵达宗派的最深处。庵摩罗果是一种内外透明的果，你把这个内外透明的庵摩罗果放在手掌上看的时候，没有哪个地方看不到的，里里外外看得清清楚楚，又是放在手掌上，又是这么近，又是内外透明的，像这样的话，就可以把这样一种庵摩罗果的里里外外看个透彻。
同样的道理，如果抓住了要点，就可以把一切宗派里里外外所有的意义完全看得究竟，探至一切宗派的最深处，乃至应成派的最深处，也是完全是没有丝毫障碍的，这个时候产生一个殊胜的定解，“能够越过一切犹豫不决（的障碍），否则必将困难重重”。
【我不时在想：在此藏地，承认应成派之意趣者也盘旋在自续派的领域内，难道是由昔日的特殊缘起所导致的吗？】
全知麦彭仁波切在最后这个地方，在结束的时候在讲，“我不时在想：在此藏地，承认应成派之意趣者”，有很多宗派都承许应成派的意趣，但真正观察他们的观点，不时“盘旋在自续派的领域”当中，就如前面所说的一样，他说自己是应成派，在抉择应成派的意趣，但是抉择的时候是相合于自续派的观点，最后抉择一个单空，认为这个空必须要有所缘的、必须要承许的，实际上是“盘旋在自续派的领域内”，是不是因为“昔日的特殊缘起所导致的”呢？
什么是“昔日的特殊缘起”？在上师在的讲义中讲，因为在藏地最初弘扬中观的是静命菩萨，静命菩萨是东方三大自续师之一，他是属于自续派的论师，着重讲解远离有边的空性，所以前面说通过这一点可以把静命论师放在自续派的论师当中，前面有这句话。所以从一般公认的角度来讲的话，大家普遍认为静命论师属于自续派论师。最初弘扬的就是自续派，是不是因为这个特殊的缘起，后面即便应成派已经传到了藏地，应该按照以前上师的讲法，最初很长一段时间都是讲自续派的观点，后面是翻译《入中论》的翻译家日称，宁玛扎巴，他最初翻译《入中论》之后，应成派的观点才真正开始大规模地传入藏地，从那个时候开始有应成派。
所以后面应成派在整个藏地非常兴盛的时候，有些承认应成派意趣者，他还是在讲解自续派，还是在着重承许单空，是不是因为有昔日这个特殊缘起所导致的呢？这句话是富含深义的，这个方面好像是一种思考，但另一方面是说有些承许自己是应成派的人还在讲解自续派，是不是因为这样一种特殊原因。
现量断定窍诀理，文殊欢喜苍鸣声，
未辨宗派之迷梦，若逢此音顿唤醒。
此为暂停偈
这是一个暂停偈。“现量断定窍诀理”，能够把自续派、应成派等等现量断定的，具有窍诀的讲法，具有窍诀的这样的理证是“文殊欢喜苍鸣声”，“苍鸣”，有时候是讲隆声，隆声就是平时讲打雷，有时候也叫苍鸣声，它有一种非常响亮的，有种唤醒众生、震撼人心的等等很多作用，很多时候就把这种比喻为“苍鸣声”。
“文殊欢喜苍鸣声”的意思有好几种可以理解的。
第一，这样一种“现量断定窍诀理”，肯定是能让文殊师利菩萨欢喜的一种说法。
第二，为什么叫文殊菩萨欢喜呢？因为文殊菩萨是一切智慧的总集，所以你的观点是了义不了义，他这个智慧面前完全知道，如果文殊菩萨都欢喜了，就说明这个观点很了义，能够真正让文殊菩萨欢喜，是诸佛菩萨欢喜的理证抉择方式。这个方面就是“文殊欢喜”的意思。
第三，我们看这个论典叫《文殊上师欢喜教言论》，也是说我这个窍诀理也能够让文殊上师欢喜的，也是从这个方面可以理解的。
第四，“文殊欢喜”是全知麦彭仁波切他老人家的名字。他的名字就叫做文殊欢喜。所以，也可以这样理解：这种“现量断定窍诀理”是“文殊欢喜”，就是我的一种苍鸣声，我的一种善说的意思。文殊欢喜是麦彭仁波切的一个名字，很多论典后面说文殊欢喜，文殊欢喜金刚等等这样一些写法。这样的话，也是文殊欢喜我的苍鸣声，也是可以这样理解的。
“未辨宗派之迷梦”，有很多人没有辨清宗派，处在宗派的迷梦当中，就是说在宗派当中还没有醒过来，从宗派的迷雾当中，分不清楚世俗谛和胜义谛，没有完全领会应成派和自续派。
像这样还没有辨别宗派，处于迷雾当中的人，“若逢此音顿唤醒”，如果听到了这种苍鸣声之后，一下子从迷梦当中醒过来了，一下子知道了，应成派和自续派的要点原来是应该这样去理解。这个方面就可以打破很多很多实执，趋入胜义当中。这个就是暂停偈，以上讲了第四个问题。今天就讲到这里。