壬三、破斥等无间缘：
果若未生时，则不应有灭，
灭法何能缘，故无次第缘。
次第缘即等无间缘。如前所讲主要是前因生后果，以心识为例，心识是刹那生灭的，通过前面的心识灭尽而引发后面的果生。前面的心识灭尽后中间没有间隔立即产生后面的心识，故称等无间缘。等无间缘从心识的角度非常容易理解，尤其对有情而言，无始以来的心相续都是前面的心识产生后面的心识，中间没有间隔其余的法。当然还可从其他的角度理解，但是从心识的角度更易理解。
此处的等无间缘实际上也是假立的，不严格观察时可以存在，一旦认真观察则无法存在。
此处颂词“果若未生时，则不应有灭”抓住了等无间缘的特征，即前面的因法灭掉之后产生后面的果法，作为第二刹那心识的果法还未产生时，前面的因不应该有灭。但如果前面的因法没有灭，又怎样产生后面的果呢？无法产生！因此，如果果未生，则前面的因不应灭；但前面的因若不灭，则不能成为产生后面果法之因。所以“果若未生时，则不应有灭”。
如果果还没有产生，因已经灭了，即种子或心识已经灭了，灭了之后，果法的产生与前面的因的灭都成为无因。为什么呢？因为果还没有产生时，前面的因已经灭了，那么当果法产生时，是通过何种因法产生？因此，果法没有真正的生因。同样，因为果生起来而安立因灭，但果未生时因已灭，那是什么把因法灭掉？因此也无法安立因法的灭因。
所以从严格的角度分析，如果果还没有产生，因已经灭掉，那么果法生起应该成无因生，不是“因灭无间而有果生”。当果还没有产生时，其因早已灭掉，那么后面的果产生时，是从什么都没有的虚空中产生，从这个角度来观察可知果的产生有无因生的过失。
另外，因的灭尽也成为无因，因为应是果生起来之后，以果的产生而令因灭掉，但现在果还没有生因已灭，因的灭成为无因的灭，真正观察时会出现无因灭的过失。
所以，等间缘在不严格观察时可以成立，如果认真观察，尤其是分析到前后刹那时，无法安立等无间缘。如果因还没有灭时就产生了果法，则因果同体，或者灭和生完全成了一味。因为因法还没有灭时，果法就已经产生，所以灭和生完全成了一体，或称因果同时。如果因果不是同时，中间有间断，因灭了之后，再产生果法，则有前面分析的过失。因此，真实中等间缘无法安立。
这个理论涉及相续的问题，实际上如果不认真观察相续是可以安立的，一旦认真观察，则无法安立：前后相续是一体还是他体？如果说因的相续和果的相续是同一个相续，则因果同体，因根本就没有灭，果法在因法中已经存在。如果因相续和果相续之间有间断，则有前面讲的因灭果生皆无因的过失。
“灭法何能缘？”意思是如果果法还未生起时，因已灭，产生了灭法，如：种子灭后，灭法能否作为缘？灭法仅为不存在而已，不存在的法不能作为缘。“何能缘？”：灭法已经不存在、是无为法，怎能作为产生后面果法的因？因此，不存在的灭法不能作为后面果法产生的真正因，故无次第缘。
壬四、破斥增上：
增上指增上缘，即能作因，对于果法生起产生增上的作用，称为增上缘。
在《慧灯之光》讲义中慈诚罗珠堪布把异熟因作为增上缘，在《俱舍论》中把能作因作为增上缘。《慧灯之光》讲到的六因，前五个因是因缘，后面的异熟因是增上缘。《俱舍论》中将后面的五个因归属于因缘，第一个能作因归属于增上缘，有这样的安立方式。如前面所讲不管直接还是间接，只要对产生之果不起障碍都是能作因，真正分析时能作因所涉范围太广，严格观察时《俱舍论》所安立的能作因，在《因明》中并不承许。
讲增上缘时以眼根为例，要产生眼识，眼根在所有的缘中起到增上的作用。对什么增上呢？对生起眼识起增上作用，如果没眼根，眼识就无法生来，有了眼根眼识就能生起。还有宝盖是产生黑影的增上缘，那么增上缘到底存不存在，破斥的方式和前面稍有不同。
诸法无自性，故无有有相，
说有是事故，是事有不然。
在此颂词的第三句与第四句中已经出现了增上缘的法相：“有是事故，是事有”这就是增上缘的法相，即“有此故有此”或者“有彼故有彼”。
颂词中“说有是事故”，“有是事”是因，“是事有”是果。比如：有眼根故，眼识有。有了眼根就有眼识，或者有宝盖故有黑影，套用增上缘法相的公式可这样去理解。所以增上缘的法相是“有是事故，是事有”或者如注释所言“有此故有此，有彼故有彼”，有此法就会出现彼法，此即增上缘。
“说有是事故，是事有”，那“不然”呢？“不然”二字就是破斥增上缘，否定增上缘存在：即“诸法无自性，故无有有相”，这两句破斥、否定了增上缘存在。
对方说增上缘存在，因为存在增上缘的法相的缘故，而自宗对此破斥道：增上缘的法相无法存在。因为一切万法的本性都不存在的缘故，因此不可能有其对应的法相。
那么如何认定一切万法不存在法相？根据“诸法无自性”。用胜义理论对一切万法进行观察时，得不到丝毫自性。《般若经》中对从色法到一切智智之间所有的一切万法进行分析观察，一切万法都无自性。眼根是产生眼识的增上缘，但通过离一多因对眼根进行分析：不论外在的眼睛这种浮尘根还是内在的净色根（《俱舍论》中说眼睛不是真正的眼根，真正的眼根是很清净很微细的一个色法）皆为色法，经过从粗到细最后分析到无分微尘时，均无可得。对方说增上缘是存在的，但是通过离一多因、或缘起因分析增上缘（眼根）的本体都无所得。无所得的东西怎么能安立法相呢？
又如有人认为宝盖是增上缘，“有此故有此，”通过宝盖可以产生黑影。驳：宝盖是布等材料作的，宝盖上画了花纹也只是布上绘画的，真正通过离一多因、缘起因分析宝盖的本体也完全是无所得的空性。通过观察一切万法都无自性可得，分析到最后一无所有，怎么可能在无自性中安立法相，无法安立法相又怎么可能有增上缘？
所以，“诸法无自性，故无有有相”。“有相”是认为存在有自性的法，认为其本体存在，此本体可以作为增上缘。但有法可以作为增上缘是无法安立的，因为其本体根本不存在的缘故，它没有根本就不可能从根本中再产生其余的功能。如果本体存在，可以将其安立为增上缘，安立为因缘，安立为其它什么都可以，但是本体都不存在怎么样去安立？比如：石女儿是增上缘，石女儿是谁的增上缘？石女儿本体不存在，没办法作为任何法的增上缘。一切万法根本如石女儿不存在，无法安立增上缘。因此，“说有是事故，是事有不然”，增上缘完全不存在。
所以佛陀教诫我们一切万法都没有办法安立，全都无所有。因此通达此理，就可以安住在这样的虚幻、无所有、无自性实相中，则一切烦恼在一切无所缘中自然寂灭。所以当我们产生烦恼时，安住在烦恼的本体空性中，烦恼也会寂灭，当我们产生分别念时安住在分别念的空性中，分别念也会寂灭。
所以实有的执着是滋生烦恼、分别念的根本。如果相续中实执的烦恼不寂灭，去寻求寂灭果很困难。比如：产生一念很强的贪心，认为贪心存在、对境存在，我们要在有的基础上去息灭贪心就非常困难。再怎么去缘取，所缘如何不净，或者生起贪心是如何不对，如果前提是肯定贪心的存在，那要真正泯灭贪心非常困难。但是如果通过空性的修行方式，贪心本身不存在，生贪心的对境也不存在。当然修习空性法门，让空性发挥很大的作用，必须具备很重要的前提基础——对空性有非常正确、非常纯熟的理解，如此空性才能够发挥巨大的作用。贪心的产生只是一时的因缘幻化，贪心生起的时候安住在贪心的空性中，了悟贪心本身、贪心的对境都不存在，这样贪心自然息灭，这样就能将贪心从根本上瓦解掉（认知它的本质其实没有什么可以对治的东西）。
所以通过修习空性，一旦有一点相应，其力量的确非常巨大，和一般正见不同。前面讲过，以实执为出发点，肯定了贪心、烦恼的存在，在存在的基础上再去消灭贪心与烦恼非常困难。比如：在作战时肯定对手非常凶悍，力量大很狡诈，要去对付他非常麻烦，必须要苦练比对手更强的本领，或者要比对手更狡诈才能够胜利；但如果认识到对手不过是个梦，那对付梦当中对手就非常容易了。只是妄想的幻化出的对手，以前不知道时还认为它非常可怕，现在突然明白只是心识的幻现，不过是幻觉而已，于是安住在这样的空性中，以前认为非常强悍的对手一下子消失了，瞬间就将强大的对手消灭了。
所以对治烦恼也有两种方式：在实执的前提下对治烦恼，非常困难，这是常规的对治方式，对治烦恼的时间很漫长；中观宗大乘的教义让我们了知这一切都是幻化，没有实实在在的东西，这样烦恼泯灭非常容易。
当然越高的理论对应其根基的要求越高，我们的心现在处在很强大的实执状态中，要使用空性法门很困难。使用空性对治烦恼必须站在一个高的出发点上，具备一定的基础。为此必须要长时间闻思空性，长时间串习运用，同时要多方面积累资粮作为助缘。一旦使用上了这种高层次的教法，烦恼根本不是什么大不了的事情，真正对治起来非常方便，非常容易。
从因缘乃至于增上缘之间说明了一个道理，即一切万法无生，安住在一切万法无生中。所谓的四种缘中有好的因缘，好的因缘产生好的果；也有坏的因缘，比如烦恼、业等，坏的因缘产生坏的果。总之，以好的因缘和坏的因缘形成了轮回。在轮回中，好的因缘固然可以感受快乐的果，但必定是虚幻的。在虚幻的因果当中，沾沾自喜或者认为造了善因得到了善果，但这统统虚幻，如果没有认知虚幻的本质则将仍然轮回。当然如果恶业的因成熟，堕入三恶趣感受痛苦，这也是轮回的状态。
所以名言中四种因缘中既有好的因缘也有坏的因缘，但都超不出分别念实执的范畴。若站在空性的高度来俯视一切万法，原来这一切从因缘到增上缘每一个本体都无自性，这一切万法皆是空性。
所以当我们做善业时也不要太执着，对一切万法的实执烦恼通过空性完全可以泯灭，以前我们迷惑在因缘乃至于增上缘中，迷惑于因和果之间而看不到清晰的路，更无法知道如何去寻找到出离轮回的道路，我们的心识已经裹在虚妄的因缘中分辨不出真实。现在龙树菩萨教导我们从实相的高度来俯视一切万法，就会很清晰、很容易地找出脱离轮回的方法。因此，我们要习惯以空性的智慧看待一切：原来一切万法都是虚妄的，轮回也不存在，因此，出离轮回只是灭尽我们的虚妄分别。这并不是我们有多高深的智慧，而是佛陀和龙树菩萨将所证悟的实相教义教授给我们，我们按照教义去分析屡试不爽，并且很多修行者以此方式从轮回中解脱，如果我们现在也如是修行，也同样可以得到寂灭。
通过破斥因缘等四缘，我们可以了知：整个轮回是无生幻化的自性，从而在此实相空性中将自己分别念完全寂灭。
己三、破缘之能立：
缘之能立是指安立因缘的因，“能立”是因的意思，我们说这个缘存在，因为有能立的因。前面已经把因缘的能立因、所缘缘的能立因等统统破斥了，但此处以归纳的方式来破斥缘之能立，并以此破斥世人所共称的他生。
略广因缘中，求果不可得，
因缘中若无，云何从缘出？
对方认为：从缘而生果，因为有果的缘故，因可安立为能立因。那么如何破斥缘的安立方式？从略、广的因缘中，求果皆不可得。所谓略是总摄的意思，广是说个别的意思，即摄集的因缘和别别的因缘称为“略广。”
首先从广的因缘即别别因缘进行分析，比如：以种子生芽为例：所谓的广因缘是种子、土、水、粪、阳光、时间等这些别别的因缘。所谓“略”是把这些所有的别别因缘合在一起。
从广的因缘中求果不可得。如果因能够生果，那么分析观察果在因中到底有还是没有。在广的因缘即别别的因缘中观察：在单独的种子上找不到果，在土地、阳光、水分等别别因缘中也找不到果，即在每一个别别因缘中找不到果，因此广因缘中求果不可得。
接下来在略的因缘中有没有果呢？把所有的因缘和合起来时果也不可得。因为在别别的因缘中没有果，那么和合起来时候也不可能有果，因此，在略广因缘中果皆不可得。
“因缘中若无，云何从缘出？”如果在因缘中没有果法，那怎么能承许果是从因缘中产生？如果果法真正存在，就应该在因缘当中存在，因为因和果是同一相续故，如种子生苗芽。如果果法真实，则果法一定是实有的果法，只能在因缘当中寻找。如果果法是实有的，不可能离开因缘种子，却在其他地方找到果法。所以如果果法实有，要寻找实有的果法，只能从一个地方找寻即从因缘中找寻。
因缘分为两种：略的因缘和广的因缘。但是在略广的因缘中寻找都没有得到果，如果因缘中没有果实，那这个果实从哪里产生？“云何从缘出呢？”，无法承许果从因缘中产生。即便在因当中找到了果也是不合理的：如果在因当中找到了果，因果则为同体，或者有无义生等等的过失。在寻找果法时，因缘中如果没有果，又怎能安立果法从缘中而出？
此处需要了知一个问题：在因缘中寻找果法时，虽然在种子等当中都找不到果，但是名言中也不可否认果从缘中生出来。按照中观论师的观点：“因缘中若无，云何从缘出？”，不是从缘中出生的果法没有，否则违背了世俗现量。现量观察时果法是从因缘中产生。此处破斥的是实有的因和实有的果，如果认为果法存在就是承许他生，这个果法如果真正实有，则必须从因缘当找寻，如果从因缘中找不到实有的果，说明果法根本不是从因缘中产生，即“云何从缘出？”。在分析下面的颂词时，还要使用这个原则。
