诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
成立有际等性,下面第二个颂词进一步分析根据：
涅槃之实际，即为世间际。
如是二际者，无毫厘差别。
实际就是讲实相。涅槃的实相就是世间的实相，如是二者的实相是没有丝毫差别的。就表面上看，涅槃有涅槃的实相，世间有世间的实相，二者之间好像是有差别的。但真正从究竟的本义来看，涅槃的实相和世间的实相二者是完全相同的，没有一点点的差别。前面我们从空性的角度进行分析，世间正在显现的时候也是远离四边戏论，涅槃在显现的时候也是远离四边戏论，二者没有丝毫的差别。
再进一步分析，世间和涅槃是一样的，是没有丝毫差别的，在很多修行的窍诀书当中都有这样安立的方式。有些是用海螺作比喻：一个白色的海螺，眼根正常的人就能看到白色；如果眼根受到染污或者得了胆病，眼根出毛病的时候，就会把白色的海螺看成黄色。我们分析：黄色是一种现象，白色是一种现象，黄色代表世间，白色代表涅槃。黄色和白色二者之间是什么差别呢？实际上白海螺和黄海螺就是一个海螺。因为有病无病的缘故，出现了黄色和白色的差别，但实际上白色的海螺就是黄色的海螺，黄色的海螺就是白色的海螺。从究竟的本性实相来讲，没有左边一个白海螺，右边一个黄海螺的差别；或者说凡夫人在有眼病的时候看到的是一个黄海螺，然后把眼病治愈之后看到的是另外一个白海螺，这是没有的。实际上黄海螺和白海螺就是一个海螺，没有差别。世间和涅槃之间也是这样的关系。
在我们的想法当中，涅槃和世间可能是两个完全不同的东西，世间代表极端不好的东西，涅槃是代表极端清净的东西，二者之间似乎是没有任何联系的。但是如果抱持这种见解就说明我们对于法界没有认知，对于世间没有认知。世间就是黄海螺一样的自性，涅槃就是白海螺一样的自性，暂时来讲可以这样安立，二者就是一个本体，世间也就是涅槃，涅槃也就是世间。因为世间的真实相就是涅槃，涅槃的真实相也就是世间，就是这样的关系。
我们在安立时，对于同样一个东西——一个海螺看成两个，（前面分析了眼根清净者和眼根不净者所见的差别），真正分析时就是因为眼根不净，而导致看不到清净的实相。以眼根不净和眼根清净对应世间和涅槃，众生具有无明，所以把涅槃看成世间了；佛具有清净的智慧，所以把世间了悟为涅槃，因此实际上是一样的。关键问题是能不能看到涅槃或世间的真实际。能不能看到唯一的实相，在于你内心当中具不具备无明，如果具备了无明，就没有办法看到涅槃，在我们面前就显现了一个世间相。现在我们生活的环境，眼睛所看到的，耳朵所听到的，乃至于心中所想的，这些都是被无明染污之后的涅槃。这还是涅槃，但是涅槃为什么不显现它清净的相呢？这是被无明染污过的涅槃，它的本性还是没有变化的。就像你看到的黄海螺，实际上白海螺没有变化过，只不过是被你的眼翳染污了，白海螺变成黄色了。现在我们看到的也是涅槃，只不过这种涅槃是被无明染污过的涅槃。
究竟的实相是唯一的，但如果你有了无明就看不到实相。在我们面前显现时，似乎是真实的轮回，真实的山河大地，但是我们一定要知道，这是被染污过的。无明之所以称之为无明，本身就是一种错乱，或者说本身就是不存在的东西。所以必须要觉悟，有了觉悟，就能了悟世间的真实际，了知为涅槃的境界，实际上只不过是还原了涅槃的境界。是治愈了眼病之后，把海螺还原成白色而已，并不是另外找了一个白色的海螺让你看，它本来就是白色的，眼病治愈之后，自然而然看到实相。
一切万法本来就是涅槃的，本来就是远离一切戏论的，但只不过我们现在相续当中具有无明障翳的缘故，看不到涅槃的实相，看不到一切万法的实相，所以安立了世间。
有些经典当中讲，世间人看实相，把涅槃变成了世间；佛陀看世间，世间就完全变成了涅槃。这二者之间有这种差别，来自于具不具备无明，如果消灭了无明，就能够现前一切万法的实相。所以说，世间和涅槃的确是没有丝毫差别的。关键在于有没有具备无明，或者有没有具备证悟的智慧，如果有了证悟的智慧，一切万法就全部显现为实相，唯一的实相就可以从这方面进行安立。
因此二际者没有丝毫的差别，轮回的现象和涅槃的现象从这个角度讲，的的确确是没有丝毫的差别。
了知了这个对我们有什么用呢？现在我们是处在无明状态当中，而究竟的实相的的确确是唯一的、不变化的。我们如果跟随佛的经典、菩萨的论典，还有一些窍诀的抉择方式，就能够把正在显现的世间一切幻相当下抉择为清净，这叫做见，即“见修行果”当中的见解。我们首先要抉择这种见解，要了知正在显现烦恼、正在显现不清净的时候，本来就是实相。如此处讲，涅槃的实际就是世间际，如是二际者，无毫厘差别。所以首先要了知一切显现都是清净的，本来就是实相，这个叫做见解。
有了认知之后，为了现证见解，进一步去观修，累积资粮也好，忏罪也好，观修它的正所缘也好，随顺正见去串习，就叫做修行。如果修行到量之后，会现前证悟，就叫做果。
我们抉择见也好，修行也好，最后得果也好，实际上都是在不离“世间就是涅槃”的正见当中去观想、修行，这也是属于一种比较了义的修法，和世间当中暂时性的修法完全不一样。为什么呢？因为在最初抉择见，确认修行方向时，就相合于实相了，已经把世间完全抉择为涅槃了，不是懵懵懂懂的方式来抉择，而是相续当中有一个非常稳固的正见。在这个正见的基础上，反复去串习观修，平时的想法也不离开实相。
这种修行的方式，上座的时候就观想一切万法的实际，对一切世间法做终极观察，（平时在上座时观单空，实际上也是趋向于实际的一个桥梁、过渡，是接近于实相的一种修法。这个修法纯熟之后，再观空性的本体也是空性的，离开单空的执著。）观空性也好，修生圆次第也好，修大圆满的本性也好，再再地缘究竟的实相；下座之后，在行住坐卧当中，尽量地把座上的修行带到座下，平时在走路时，和人交往时，尽量不离开这种觉受，把觉受带到座下去，反复地观察、观修，不离开所缘。像这样，在一天当中就可以不间断地串习实相。
很多大德规定每天修四座法，这个必要性非常大。如果我们只修一座（比如在课后只修一座），功效是有限的。在打坐的时候，也许能够相应于法界的一点点自相，生起一点空性的智慧，在座下能够保持一段时间，但是时间比较短。或者说座下的时间太长了，中间没有一个连接，没有一个重新让我们悟入的机会，过了几个小时之后，这一座上面的觉受也许就完全散尽了，就不会再有那种空性的觉受了。如果一天用几座来观修：早上起来好好观修一座之后，这一座的觉受可以保持两三个小时；两三个小时之后，当觉受要散尽的时候，就开始进入第二座了，又在座上观察实相，观察完之后下座做其他事情，把觉受保持到第三座之前；当觉受要散尽之前，又要修第三座了；然后又在座下保持，之后再修第四座。像这样，座上、座下反复地串习，最后内心对于实相的认知、证悟就有保证了。
如果是真正想要解脱的人，自己就会去安排修行的时间。因为我们在修行打坐的时候，基本上一心所缘，专注在空性当中，这个时候分别念是很少的，也能相应于实相。但是关键问题是座下的时间非常长，怎么样在座下不产生非理作意，不产生很多问题呢？在座下时保持一种觉醒的状态，这是非常重要的。
以前我们引用过敦珠法王的话，他说：“真正的修行是从下座开始的。”这句话有很深的意义，在座上时，我们一心一意地观修实相，好像觉得烦恼很少，但是真正的修行是从起座时开始的。因为座下时烦恼、分别念容易生起，而上座时离开了其他的所缘，一心一意地观修法性，似乎外缘也没有。下座时，你要接待人，要和他们交往接触，要做很多事情，因而容易生起三毒，产生烦恼，所以说真正的修行是从下座开始。怎么样在座下调伏烦恼，一心一意地保持自己的正知正念，这是非常重要的事情。
观修实相，首先来自于世间和涅槃二者之间没有丝毫差别，从究竟基开始抉择，缘基抉择正见之后，就开始不间断地修行。修行的方式，如果是一个专业的修行者，每天至少修四座，也有修六座的。这样就把座间的时间缩短了，把上座的时间增长了，让自己的修行保持连续性。如果白天能够保持，晚上也能保持，最后就变成全天候的修行方式，座上、座下无二无别的境界就可以达到。有些大德修行纯熟时，即便是在说话或做其他事情时，对心性的觉悟也是没有散失过的。很多大德说：“我做了很多事情，心性一刹那没有外散过。”这对现在的我们而言是非常深奥的境界。
方法是有的，就是通过不间断地串习，但是有个前提，正见一定要是正确的。抉择完正确的正见之后，然后辅以其他的忏罪、上师瑜伽，还有其他很多修法，对于空性的正所缘反复去观修，最后可以真正做到座上座下无二无别，即便是在做其他事情时，也能够保持觉醒的状态。其实通过不间断地修行，也是能够做到的。这以上就讲了“成立有寂等性”的观点。
癸二（成立破无记之见）分二：一、认知所破之见；二、陈述此见非理之因。
子一、认知所破之见：
实际上无记之见前前后后出现过很多次，出现的场合不一样，抉择的侧面也不一样。十四无记当中有一组是佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无。本品是观涅槃品，所以此处主要是以佛涅槃之后到底是有无等等作为重点来观察十四无记。后面还要观察十四无记，但是侧重点不一样，场合不一样。我们不能说，前面刚刚讲完，为什么此处又讲呢？是因为侧重点不一样。
灭后有无等，有边等常等，
诸见依涅槃，未来过去世。
“灭后有无等”是讲佛灭度后是有、无、亦有亦无、非有非无，这是第一组的四个法。“有边等”是指世间是有、是无、亦有亦无、非有非无，这是第二组的四个法。“常等”是指世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，这是第三组的四个法。这里面还有隐藏的最后两个法：身体和命是一是异？命是生命，或是“我”的意思，身体和我是一呢？是异呢？前面的三组，每组是四个就是十二个法，再加后面的两个，是十四个。这十四个法就称之为十四无记。
前面讲过，很多外道把其他很多见解归摄到十四种问题当中来问佛。佛陀考虑到：如果说跟他们说这些都有，则不符合于实际情况，相当于说妄语；如果按照一切万法的实相，说实际上一切都是无我的，一切都是空性的，这些有无是非的问题都是从戏论的角度来观察的，不符合于无我空性。如果直接跟他们这样说，他们接受不了无我空性的见解，对他们来讲没有什么利益。总之，说有呢，不符合实际情况；说实际情况，对方也接受不了。所以佛陀就没有记别，当时就沉默了，没有答复这些问题，这叫做十四种无记法。
“诸见依涅槃，未来过去世。”“诸见”就是讲这十四个问题，这十四个问题分别是依靠涅槃、未来和过去世三个方面而提出的。
首先依涅槃提出的四个问题，“灭后有无等”。佛涅槃之后是有呢？是无呢？亦有亦无呢？非有非无呢？就是说佛涅槃之后到底是有还是没有？
其次依未来而提的问题是，世间是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。这四个问题为什么是依靠未来而提的？“世间”，有的地方解释就是五蕴。人我灭掉之后，那么世间到底是存在呢？还是不存在呢？或者说五蕴是有呢？没有呢？亦有亦无呢？非有非无呢？人我不存在之后世间到底是有无是非，提出来这四个问题。
然后依靠过去世而提的问题是属于第三组、第四组，世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常；还有身体和命是一是异。为什么是依靠过去世提的问题呢？慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中对此作了解释：我们要安立一个法常也好，无常也好，命和身体是一也好，是异也好，首先有一个前提，这个法一定是已经出现过，而且灭掉了，我们再问这个法是常、无常，或者说命和身体是一是异。从这个角度出发，所以一定是过去的法，从这方面进行安立的。
涅槃之后有无是非等，是依靠涅槃而提的，这是很明显的。依靠未来是讲世间有无等，关键问题在于人我灭尽之后，还会不会出现五蕴，会不会出现世间的有无是非，这是人我灭掉之后，未来会不会出现的。世间常等一定要依靠存在过而且灭掉的法，然后分析这个法到底是常还是无常，它有过，但灭掉了，再说它是有常还是无常，或者身体和命是一还是异，可以这样分析。“诸见依涅槃，未来过去世”从以上所述可以了知。这是认知所破之见。
子二、陈述此见非理之因：
十四种无记都是非理的。佛为什么不回答呢？佛是遍知不可能不会回答，完全是有智慧回答的，而且完全可以从实相的角度回答。但是当时外道提问的场合，提问的方式不对。或者有些智者解释，外道这十四个问题不应该提，提的问题不对，实际上此类问题有边无边等都是属于分别念、戏论所摄的。
当然，这些问题已经提完了，而且佛陀已经作了无记（不回答）的表示。问题已经存在了，那么我们下面分析，陈述此见非理之因，不合理的原因是怎么样的。
下面通过两个颂词观察，第一颂主要讲前八边不合理，第二颂讲后六边不合理。十四种无记都是不合理的。
一切法空故，何有边无边，
亦边亦无边，非有非无边？
如果有一个法的自性存在，我们就可以说存在有自性的法，它是有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。但是分析观察时，一切万法都是不存在的，都是幻化的自性，空性的法当中怎么可能有有边、无边呢？如果法存在的话，就有观察有边还是无边的基础；一切法是空的，就不可能有有边、无边的基础。
那么一切万法是不是空的呢？《中论》从开始到现在一直都在抉择一切万法的本性，没有一点点实有的自相，没有一点点的自性可得，我们内心当中可以接受一切万法的确都是空性的。空性的法不存在丝毫的有无四边，就像幻化的象马一样，生是假立的生，住是假立的住，灭也是假立的灭，它没有一个真正的生住灭。观察这样的法，它的有边不可得，正在显现时没有丝毫有的自性，幻化的象马的有是不存在的。然后无边也不存在，为什么呢？如果是确定的无，就会连显现也没有，但是幻化的象马在没有自性时，有它的显现，所以也不是无边。亦有亦无、非有非无边，前面我们讲了，它们是在前面有无的基础上进一步安立的，把前面分散的法和合一起再进行观察，所以亦有亦无和非有非无也不可能安立。
因此从比喻中我们了知，幻化的法不具备有无是非等的关系。有无是非等的观察方法，一定是依靠实有的观点才能够安立的；虚幻的法、现而无自性的法上面永远安立不了四边。
从幻化的角度来分析，一切万法是离开四边的，而究竟实相当中连幻化的显现都不存在。在名言当中还有一个幻化的显现，我们可以观察幻化的显现怎么样离有离无的，怎么样不具备四边的。但如果相应于圣者根本慧定、实相的境界来讲，连万法的显现都没有，怎么说离戏空性的一切万法存在有无是非的四边呢？实际上是没办法安立的。
“一切法空故”，这就是最核心、最正确的理论，我们要抉择一切万法空性实相，必须要了知一切万法空性，一切万法空性不可能存在四边。
以上是讲前八边不存在。前八边是讲佛涅槃之后有、无、亦有亦无、非有非无，然后世间有、无、亦有亦无、非有非无，对前八边已经作了观察。
下面第二个颂词讲后六边。
何者为一异，何有常无常，
亦常亦无常，非常非无常？
这里面有六个法，一异是一组，即身体和命是一是异，这是两个；然后世间是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，这是后面四个，加起来有六个法。实际也是一个理论——一切法空故，一切法空的缘故，身体也是空的。
在学《智慧品》时，详尽地抉择过身体不存在。当我们在不分析、不抉择时觉得身体是一个完整的身体，但是分析时，身体是通过很多部分组成的，头、手、脚、身子，还有内脏、血等等很多部分组成。这么多东西组成的一个本体，怎么可能是实有的呢？很多部分组成的缘故，它不可能是实有。再把头作分析，头上面有眼睛、嘴巴、头发等等很多东西。再把眼睛拿出来分析也有很多部分，真正作最详尽分析时，它就是一个色法，最后破斥色法，微尘也是不存在的，最后就成空性了。眼睛这样分析是空性的，分析鼻子、头发、手都是空性的，分析所有的部分都是空性的，哪里存在一个实实在在的身体呢？实际上身体是不存在的。
那么命，就是这个“我”是否存在呢？前面有一个分析我的理论，通过五木车因来推理我不存在。身体也不存在，我也不存在，这两个法都不存在，何来二者的一异呢？如果存在二者的本体，我们就可以分析这两个法是一体还是异体。但是现在这两个法——身体也没有，命也没有，既然没有，那就没办法分析二者是一是异。就好像石女儿和兔角一样，石女儿和兔角是一体的还是他体的？首先要把石女儿和兔角的本体成立了，之后我们才可能说二者是一体和他体。但是石女儿和兔角都是代表不存在的法，既然不存在，二者之间一和异的关系就绝对没办法安立。所以说“何者为一异”，没办法安立一和异的关系。究竟空性当中，这两种见的确是非理的。
然后“何有常无常”，世间是常、是无常等观察的方式也是一样的。因为一切法空故。如果这个法存在，那就可以说是常有的、无常的等等。为什么叫常呢？法首先有了，后面也有。为什么叫无常呢？法首先有，后面没有了。首先有实有的法存在，我们才可以说它是怎么样的。但是因为一切法空故，不管是色法也好，心法也好，连它的本体丝毫也不存在，就没办法安立是常、无常、亦常亦无常、非常非无常，安立的基础不存在了。所以说，这十四种无记都是非理的。
辛三、驳斥说法无义之过：
对方认为，佛陀出世最大的因缘就是要给众生指点获得涅槃之道，佛陀首先自己示现获得了涅槃果，然后给小乘行者宣讲四谛十六相，让他们能够逐渐获得涅槃果，给大乘者宣讲二无我空性，也让他们能够获得涅槃果。佛陀出世说法，就是为了获得涅槃的。那么现在你们(中观宗)说涅槃不存在（前面已经用了很多篇幅观察说涅槃是不存在的），既然涅槃不存在，那么佛陀说法岂不就没有意义了吗？佛陀说法本来是为了涅槃的，但是现在涅槃没有了，最后就变成佛陀说法无义的过失。对方提出说法无义之过，那么我们现在就驳斥这种观点。
诸法不可得，灭一切戏论，
无人亦无处，佛亦无所说。
我们知道，佛陀出世给众生宣讲法义之后，众生生起了见解，然后串习，最后在相续当中生起证悟而获得涅槃，这一切在名言当中都是有的。但都是如梦如幻的，无垢光尊者在《心性休息》《虚幻休息》《禅定休息》等这些殊胜的教典当中，都曾经这样讲过，我们在学《智慧品》时也这样讲过，也就是说如梦如幻的佛，宣讲如梦如幻的法，然后调化如梦如幻的众生，消灭如梦如幻的烦恼，最后获得如梦如幻的证悟，获得如梦如幻的涅槃。这一切全都是如梦如幻的。
我们在讲空性，讲完全实相胜义谛时这一切都不存在，但是明明有了这些显现，针对已经存在的显现，我们说这一切都是如梦如幻的。众生也是如梦如幻的，佛也是如梦如幻的，讲法也是如梦如幻的，最后得到的法义也是如梦如幻的，都是幻化一样的自性，幻化的自性不存在有无是非的四边，没有一个可以执著的。
而我们内心当中的执著或对方的执著，认为有一个实有的佛宣讲实有的法，度化实有的众生，趋入实有的涅槃。实际上实有的佛和实有的涅槃都不存在，全都是不存在的。我们并不是在否认佛出世过，没有讲法，没有让众生获得涅槃，而是说这些不存在实有的自性。
“诸法不可得，灭一切戏论”。在胜义当中一切诸法是不可得的，“诸法不可得”实际上就是代表从色法到一切智智之间全都是不可得。这可以理解为一个总说：佛陀也不存在，众生也不存在，佛陀讲法的语言也不存在，众生领受法的意乐和耳根也不存在。在诸法不可得，不存在一切戏论当中，实际上是没办法安立谁说法、谁听法的。这可以说是总说。
分别来讲，“无人亦无处，佛亦无所说。”前面是针对一切法而言，这两句可以理解为针对说法而言。说法，首先要有说法者、说法的地方、所说的法。但是真正分析时“无人”，人可以理解为两个，一个是讲法者佛陀，一个是听法的众生。讲法者佛陀是不存在的。前面《观如来品》也分析过，实际上从胜义谛的角度上来讲，讲法的人在哪里呢？实际上根本不存在。
然后“无处”，讲法的地方也没有。当然从名言的角度来讲，佛陀在鹿野苑为五比丘初转法轮；然后在灵鹫山等其他很多地方转般若法轮；后来在广严城等地方又转了如来藏法轮。还有说法在哲蚌大塔（印度-吉祥米聚（米积）塔Dhanyakataka）又转了密宗的法轮，在天界转了《华严经》等等很多法轮。所以在名言当中有讲法的地方。但是在胜义当中讲法的地方在哪里呢？讲法的地方要么是通过色法形成的，要么是通过心形成的，离开了五蕴之外，没办法找到一个说法的地方，说法的地方在究竟实相当中也是不存在的。所以没有讲法的人，也没有讲法的地方。
“佛亦无所说”，最后所说的法也是不存在的。佛陀讲，我讲了四十九年法，一句法都没有讲过，有这种说法。在胜义谛中佛也不存在，处也不存在，所讲的法也不存在。的确不存在，明明就是没有讲过，怎么会出现诽谤呢？
如果在究竟实相中的确佛有所说，而中观宗说佛无所说，没有涅槃，就成了诋毁了。但是在究竟的实相当中，的确都没有，也就不可能出现所谓的诋毁损减等的问题。还有“无人”的人字也可以理解为听法者。听法者如果不存在，所讲的法也是不可能存在的。所以，没有人也没有处，佛陀也没有说法，都是不存在的。因为这一切都是离开戏论的缘故。
对方说：没有涅槃，讲法就没有意义了。中观宗说：涅槃不存在，讲法也不存在。“没有涅槃，讲法就没有意义”，好像涅槃是不存在的，而讲法是存在的，但是没有这种情况。
从空性角度来讲，讲法也不存在，涅槃也不存在；从世俗的角度来讲，讲法也存在，涅槃也存在。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中讲了一个问题，实际上我们在学《中观庄严论释》时很多地方都讲过，有两种分析的方式。针对于一般的人来讲，给他说一切都不存在，佛也不存在，人也不存在，处也不存在，讲法也不存在，有些人就难以理解，有可能生起邪见。这个时侯就可以使用折中的方式：并不是说没有讲法，而是说没有实有的讲法，无人就是没有实有的人，无处就是没有实有的处，也没有实有的所说的法。这样有些人还是容易理解的，并不是没有它的显现，而是没有实有。相当于前面讲的，如梦如幻的佛，讲如梦如幻的法，虽然有显现，但是显现是虚幻的显现，没有实有的显现。针对于一般人来讲，这是比较容易理解的，是相合于自续派的讲法。
上师说这只是一种暂时性的安立而已，究竟来讲，不能这样安立，而是直接说无人无处无所说，本来就没有。站在暂时的角度可以说如梦如幻的讲法，但是从究竟的角度来讲，连如梦如幻本身也是不存在的。
因此，可以从两个层次来进行分析，一是相合于暂时的后得位，一是相合于入定位，实际上两个讲法都可以。但是观待于根性，如果是上根利智，直接讲一切万法不存在就可以了，何来如梦如幻呢？如梦如幻本身也不存在；如果相续当中还有某种实执，对于一切都不存在难以理解，就说如梦如幻的，就很容易理解了，这个讲法相合于一般众生执著的方式。两种讲法都可以帮助我们趋向于实相。
对方所执著的实有涅槃的观点，通过观察分析之后，的的确确不存在实有的涅槃。涅槃本身，暂时来讲是如梦如幻的，究竟来讲远离一切戏论。
《中观根本慧论》之第二十五观涅槃品终
今天讲到这个地方。
