诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面这个颂词主要观察我和五蕴不是一体的。前面说众生执著五蕴是我，是不是我们就承认五蕴就是我，我和五蕴是一体呢？实际上我和五蕴也不是一体的，众生认为身体就是我，我就是身体，这是虚妄分别。我们分析我和五蕴之间的关系只能有两种：一种我和五蕴是一体的，另一种我和五蕴是他体的。除了一体和他体之外没有办法再找到第三品的物质。所以我们观察我和五蕴不是一体而破我，我和五蕴不是他体而破我，如果既不是一体也不是他体，那么我到底在哪里呢？我根本不存在。
有人说，你再说不存在，但是我已经很明确地感受到了我的存在，我就在这坐着，我就在这听法，我在走路我在吃饭，我做一切事情，我做了这么多事情难道我还不存在吗？实际上认为我做了很多事情，我是存在的，这是很粗大的观点。有些人认为我思故我在，我在想，所以说我就存在，或者我做故我在，名言谛当中这样说没什么不可以的。但是在真实观察的时候，即便是在思维时、做事情时，是不是有一个我存在？就如前面所讲，我和五蕴之只能有两个关系，一个是一体的，我就是五蕴；一个是他体的，离开五蕴之外有一个我，实际上两个都没办法安立。
下面就次第地观察、破斥。
离身无有我，是事为已成。
若谓身即我，若都无有我。
前两句主要是承上启下的观点。“离身无有我，是事为已成。”前面第二颂讲到离开身没有我，已经作了观察了，没有办法安立我和五蕴是分开的。既然没办法安立二者是分开的，“若谓身即我”，那么转而安立身体就是我，也就是说五蕴就是我。如果安立五蕴就是我，有什么过失呢？
我们分析，第一，安立五蕴就是我，我和五蕴是一体，这是此处要观察的第一个特征；第二，五蕴有几个呢？五蕴粗分有五个蕴，就是色受想行识五蕴；然后再细分时，色蕴可以分无数的微尘，受也可以分很多种受，乃至于想、行、识也有很多很多不同的分别，广分就是无边无际。总之，色法细分是无量微尘，心法细分是无数的刹那，我们要知道五蕴的数量是非常之多的。
既然五蕴数量非常多，我和五蕴又是一体的，就会出现什么情况？五蕴有无量无数的缘故，我也应该有无量无数。为什么呢？因为我和五蕴是不可分的一体，既然五蕴无量无边，和它不可分的我也应该有无量无边。但是哪一个众生执著我有无量无边呢？没有一个众生认为我无量无边的。每一个众生就是认为只有一个我，小时候的我、现在的我乃至于上一世的我都是一个我，没有任何一个人认为我是无量无边的（或者认为有五个我）。所以，如果我和五蕴真正是一体的，而五蕴又有这么多的数量，那么无可避免地就会安立我有无量无边。
如果不敢承认我是无量无边的，只能够认定一个我，那么你在五蕴当中认定哪一个是我？如果你认定色蕴是我，那么你的感受（受）是不是我？你的想法是不是我？你的心识是不是我？你如果把身体认定是我，其他的就不是我了；如果把想法、意识认定是我，身体就不是我了。所以真正观察的时候都是没办法安立的。
尤其是把身体安立成我，身体有很多支分，有头、手、脚，还有很多内脏，还有很多很多其他的东西。既然这样，到底哪一个是我呢？如果你认定头是我，其他的这些就不是我了；头当中你认为眼睛是我，鼻子等其他就不是我了。这样分析下去，分析几天都没办法安立。为什么要这样分析呢？因为对方不敢承认我有无量无数，人们都没有认为我有无量无数，而认为我就一个。那么就必须要认定在这么多的分支当中，到底哪一个是唯一的我？实际上把哪一个安立成唯一的我都是没有办法安立的。
“若都无有我”，如果你认为真正有我，就是在五蕴上面安立一个我，分析时都没有我，怎么安立我的存在呢？没有办法安立我的存在。因此，我和五蕴一体是没办法安立的，过失是非常大的。
下面这个颂词主要是安立我不是五蕴的一个理由，虽然前面的颂词也讲了理由，但是在此处再单独安立我和五蕴不是一体的理由。
但身不为我，身相生灭故。
云何当以受，而作于受者？
我们知道身体或者五蕴实际上并不是我，为什么呢？因为身相五蕴是生灭的缘故。“云何当以受，而作于受者？”第一个“受”是所受法，所受就是五蕴的意思，第二个“受者”就是我。怎么能够把五蕴当成我呢？实际上是不可能的。为什么不可能？前面已经讲了，“身不为我，身相生灭故。”身相生灭故就是主要的理由。前面分析时讲，我和五蕴如果是一体的话，五蕴是很多很多的缘故，我应该变成很多，有这个过失。
这个颂词破斥的主要理证是生灭，通过身相生灭来进行观察。当然这个地方是以身相为例，主要是讲五蕴，不单单身体是生灭的，实际上其余的四蕴无可例外都是生灭法。
为什么身相生灭的缘故我和五蕴就不应该是一体呢？因为人们认为的这个我是恒常的，过去世的我没变，现世婴儿的我、少年时候的我和现在的我，认为都是一个我。人们认为的这个我，要不然就是唯一的，唯一的分别在前一颂当中已经破掉了；要不然认为这个我是恒常的，所以这一句话就破恒常。
如果认为五蕴就是我，那么身相是生灭的缘故，所以我也应该生灭。身相生灭是非常明显的，我们的身相不断在变化，变化的缘故就是不断在生灭，前面的法灭掉之后面的法才生。我们刚生下来的时候只有几斤重，一点点大，婴儿的身相慢慢长大时，前面的身相就舍弃了，就显现成儿童，可以爬了、走了、跑了，之后变成少年、青年，再变成壮年，最后变成老年。身相生灭的变化是非常明显的，每个人都能够体会到生灭的变化。实际上我们只不过是没有好好观察而已，如果真正观察分析时每一刹那都在变。而不是说一个阶段一个阶段在变，好像婴儿生下来之后一直不变，最后突然一天长大了，这是不可能的。身相每天都在变化，只不过这种变化非常微细，我们没办法体会这个微细的变化而已。身相在不断地生灭，如果说我和身相是一体的，那么我也应该不断地生灭，有这样的过失。
身相观察完之后，再把注意力放在受上面观察，我们的感受也是不断在变化。还有我们的想法也是不断在变化，婴儿时候的想法和儿童时候的想法、少年时候的想法、长大之后的想法，完全都是不一样的。儿童时代对玩具或者糖果的执著，当你长大之后觉得——哎怎么回事，小时候对糖果这么大的希求，现在好像一点兴趣都没有，怎么吃都没有味道，看小时候的玩具也觉得很可笑。所以说想法都在不断地变化。如果说我和五蕴是一体的，因为这些想法在变的缘故，我也应该是在变化，但是我们没有认为我在变化，认为想法在变但是我是没有变的。
所以，这本来就是一个矛盾，人们一方面认为我是一体的，我是恒常的，一方面认可说我的身相在变或我的其他方面在变。这是没有经过观察，凡夫就认为有一个我存在。但是真正分析，实相当中到底有没有我呢？如果这个我真正存在，应该经得起观察，但是经不起观察的缘故，我们就知道这个我的确是不存在的。
既然我不存在，为什么还要执著呢？如前面所讲，这叫作虚妄分别，把没有的东西执著为有。打比喻讲：在黄昏时候把绳子执著为一条蛇，你可以现量见到它是一条蛇，但是当你在看到这条蛇的时候，从开始到中间到最后，这个蛇实际上从来都没有出现过。对一个从来都没有出现过的东西你可以认为它有，而且你可以发挥无限想象把它增益成很多很多的法。实际上存在吗？都不存在。
同样道理，我们认为现在感受到的我，所谓的实实在在存在的我，从佛的眼光来看，在实相当中这个我从来没有出现过。但是我们执著它有，认为它是属于我的、我所的，我有什么样特征等等，也出现了无数的想象。但是只不过就是一种想象而已，妄念而已，不管再怎么分别，反正它的本体就是不存在，从来就没有存在过。
以前我们没有认知到这一点，现在必须通过学习教义从根本上认知，实际上我们所认为的这个我、依靠五蕴的我是不存在的。不单单依靠五蕴的我不存在，五蕴本身也是不存在的，从究竟实相来讲，五蕴也就是一条蛇。我们认为五蕴应该存在，只不过五蕴上无我而已，阶段性的认知：好像我是攀附在五蕴上面的法，就如同蛇是攀附在绳子上面的法一样，认为绳子应该存在，蛇是没有的，所以就把我当成蛇，把绳子当成五蕴。但是从实相的角度来讲，五蕴的法还是一条蛇，实际上从来就没有存在过。
真正你拥有的法就是实相，除此之外其他任何法全都没有，从来都没有出现过，可以说全部都是妄念，分别的概念而已。但是凡夫人就把有的东西——我们本具的佛性、法界抛弃了，没有认知；而把本来不存在的东西——虚妄的分别念，分别念显现的似乎实有的东西认为有，去执著去分别，就开始错误地流转。从这些方面我们就知道,我的确是不存在的。
“云何当以受，而作于受者？”这个受就是所受，所受就是五蕴的意思。我们怎么能够把五蕴当成受者我呢？没办法把所受当成受者，因为二者没有办法安立是一体，所受不是受者。
下面讲我和五蕴不是他体的：
若离身有我，是事则不然。
无受而有我，而实不可得。
前面也分析过他体，此处也分析他体，是前后的次第场合不相同。此处观察主要是我和五蕴是一是异，从这两个方面进行分析的。前面一体已经观察了，宣讲了理由,下面讲他体的法实际上也不存在。
“若离身有我，是事则不然。”如果离开了身体有我，这样安立实际上是不正确的，离开身有我没办法安立。如果离开身有我,“无受而有我”,就应该没有所受的五蕴也有我了。但是没有所受的五蕴怎么可能有我呢？“而实不可得”，是没办法安立的。我们安立的所有的法都是在所受五蕴上面进一步安立的，如果没有所受的五蕴就没有办法安立我的存在。前面对这个问题已经分析过了。离开了五蕴之外执著有我，虽然外道有这样安立的方法，但是从实际情况而言是没办法安立的。我们现在针对一般人观察，一般人也没有认为离开五蕴之外有一个我存在，所以说是没办法安立的。
我们在分析时应该知道，实际上我和五蕴之间一体的关系也不存在，他体的关系也不存在。那么问：一体也不存在，他体也不存在，到底是什么关系呢？我们说这里面不存在任何关系。为什么呢？因为“我”就是不存在的法，就是虚妄分别而已，五蕴也是虚妄分别而已。所以从究竟的意义来看，我是不存在的，五蕴也是不存在的。我和五蕴都不存在，二者之间有什么关系呢？一体不存在，他体也不存在。
当然从某种意义上来讲，蕴在名言当中是存在的，“我”在名言当中是不存在的，一有一无。一个是存在的法，一个是不存在的法，二者之间也没有办法安立是一体的关系还是他体的关系。
只有一种情况，我和五蕴都存在，都是实有的，我们才可以分析我和五蕴到底是一体还是他体的。但真正分析，“我”是无论如何在哪个地方都寻找不到，在你的身体上面仔细去寻找，没有一个地方能够找到一个我的存在，在你的心上面寻找，也没有一个地方能找到我的存在。在《智慧品》当中就引导修行者观察，在身体上面有没有我？在受上面、心上面有没有我？详尽分析时一个地方都没有我，在观察完之后，最后应该引申一个定解——我的确是不存在的，唯一的可能就是我完全不存在。
我们了知了我不存在之后，是不是就产生定解了呢？麦彭仁波切说，就好像在黑暗当中我们怀疑在房子里面有一条蛇，我们用手去摸，摸了一圈没摸到。蛇没有摸到，恐惧执著是不是消退了呢？执著还没消退，认为蛇虽然摸是没摸到，但是不是应该藏在某个地方？还是有恐惧，有执著的。老人家说，同样的道理，我们在身体上面寻找——头不是我，然后手不是我，脚不是我，受不是我，乃至于心识不是我，找了一圈之后“我”找不到。在“我”找不到之后我执是不是就退了呢？我执还是没有退。我们认为：没有找到，但是好像我还是存在啊？我还是在这里观察，我还是坐在这里分析。
麦彭仁波切说，这是因为你的观察还没有究竟，还没有通过修行去体会的缘故，虽然通过理论分析，分析了一圈之后似乎是不存在的，但是这种观察还没有动摇你内心当中根深蒂固的我执，我执的地位还是很稳固的，这种分析还是比较肤浅的。所以还要进一步观察分析，内心当中必须要产生一个我不存在的定解——我坐在这里观察就是妄念，“我”本来就是妄念。要对我不存在生起定解，要对于现在我的分析是妄念产生定解。有了定解之后再进一步观察，在座上面反复观修无我的道理，生起一个无我的执著。当无我的定解、无我的执著、无我的感受生起来之后，真正内心当中无我的念头占上风了，“我”的地位的确会动摇。因为在一个分别念当中不可能出现又有我又无我的两种执著，以前我们认为有我的这种执著，是因为内心当中没有生起无我的执著；后面当无我的执著生起来之后，我的执著就没有办法安立了。
我们观察的理论是正确的，但是很多修行者都会有这个疑惑，观察完之后我不存在了，为什么还有我执呢？前面我们引用麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中的教言，分析之后就知道，要不然就是你的观察还不彻底，如果还有疑惑就还要进行观察；要不然就是虽然观察到了，但是你没有去串习，内心当中没有生起无我的觉受，还没有动摇“我”的地位。所以还要不间断地在正见上面串修，才可以最后真正引发一个殊胜的无我觉受、无我的证悟。这个时候内心当中不存在我了，无始以来困扰我们的问题就完全可以消亡了。
以上讲了我和五蕴是他体也是不存在的，下面对我和五蕴的关系作一个摄义。
今我不离受，亦不但是受，
既非无有受，无有亦不定。
这是把我和五蕴的关系作一个总结。“今我不离受”，现在的我并不是离开受而单独存在的。前面我们讲过，如果离开受单独存在就应该是离蕴有我，但是不可能离开受之外单独有个我。“亦不但是受”虽然没有离开受之外单独存在，但是我也不完全是受，我和所受法也不是完全一体的。如果是完全一体的，要么就是我变成了五个，要么就是五蕴变成一个，或者无量无边的蕴全部变成一个，有这样的过失；或者要么我是刹那生灭的法，要么五蕴是唯一恒常的法，就有很多过失，所以没有办法安立我就是受（五蕴）。亦不但是受是这个意思。
“既非无有受”，既不是说我没有受（所受的五蕴）。如果我没有所受的五蕴，就没有办法安立成能受了，因为从一个角度来讲我是能受，五蕴是所受，如果我没有所受，我就没有安立的基础，也就是说我没有安立的设施处。因为通过中观的分析我们知道，安立我的设施处就是在五蕴上面，以五蕴为假立的基，实际上众生是错误地把五蕴整体执著为我了。所以，连五蕴都不存在的话就不可能有我的安立之处了。既非无有受，并不是没有所受。
“无有亦不定”，也不能说我完全不存在。这句话意思好像和前面我们分析的内容有点抵触了，但实际上没有抵触。前面说“我乃至于在名言当中都是没有的”，这句话怎么理解呢？“我不单单在胜义当中没有，我在名言中也没有”，这句话主要是说实有的我是不存在的。（对这个问题慈诚罗珠堪布在讲义当中讲得很清楚）“无有亦不定”所讲的我和前面所破的我不是一回事情，此处说也不是完全没有我，这个我是假我，不是实有的我。
假我和石女儿这些法是不相同的，假我在名言当中可以安立。比如说“我要修道，我要成佛”，这种想法、这种假我在名言当中是可以安立的。前后出现的两种我虽然名字都叫我，但是我们一定要分析，两种我的意义是不一样的。前面我们所破的我是实有的我，当然实有的我在二谛当中都不存在（我们主要的所破就是实有的我）；无有亦不定，也不是完全没有我，这个我就是讲名言当中的假我，假我在名言当中可以有，可以起作用，我造的业我自作自受，我发心求道我要成佛，这些方面都是属于假我。所以此处说，也不能完全说是没有我的。
一方面实有的我和五蕴一体他体都不存在，一方面也是在名言当中安立了一个假我。佛陀已经完全证悟了无我的殊胜遍智，但是佛陀在讲法的时候也是说：我曾经转生为什么什么，我的弟子是什么。似乎有我和我所，但只不过是和人交流的方便而已。每一个众生都是以我来作为和别人交流的方法，佛陀证悟了无我之后如果不使用这种规则，就显得没办法和众生融为一体，没办法说教了，所以佛陀虽然证悟了无我，但是为了教化众生的缘故也使用我和我所的假名。
同样，中观宗的确在胜义和世俗当中都不承许有我，但是要教导众生，或者说我们要和别人交往，别人说你我他，我们也说你我他。只是在说你我他的时候，众生所谓的我是实有的我，但是中观宗已经了知了这个我不存在，这个我是假我，只不过是交流的方便而已。我们要了知二者之间微细的差别。
