下面这个颂词上师在注释的科判当中说没有作业也没有出发。
于未发之前，何处发可成？
去无去时无，未去何有发？
此处重点放在没有作业上。没有作业就是尚未真正行动、没有出发，没有作业当然更不可能有真正的出发。
“于未发之前，何处发可成”，在没有出发之前，发的动作还未形成，在还安住即停留的时候，哪个地方可以找到出发？在任何地方都找不到出发。
“去无去时无，未去何有发”，这句颂词中的“去”、“去时”、“未去”也是在观察三时的道路，如果已经有了出发，就可以如实安立是已经去过的道路、未去的道路以及去时的道路。
第一个“去无”的“去”字是讲已去，在已去的道路有无发？没有已去的道路，因为还没有出发。道路之所以成立必须有行走的动作，如果没有，则只是一片地面而已，没有人行走就不能称为道路。如果还没有出发，如何安立已去的道路？没有已去的道路当然不可能有出发，所以从此角度安立“去无”。
第二个“去时无”，去时是正在走的道路。正在走的道路上有无发？也没有，为什么？因为没有出发就没有正在走的道路。
对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？“未去何有发”，因没有正在行走的道路故，也不可能有出发。世间人认为：尚未走的道路将有出发，因为将要在这道路上行走。但是未去不存在，因没有出发的缘故，不能成立已去、未去或正去，所以“未去何有发”，没有发。
该颂词从以上角度分析得出的结论是：如果没有作业，也不可能有出发。
这些颂词看上去很相似，如果不借助上师的讲义或科判是难以分析的，因有科判故易于明晰每个颂词的归属。如第一个颂词“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”，科判归属为“承许作业也不成发”，重点放在已经有作业，即有出发的前提下是否有出发。
第二个颂词“去无去时无，未去何有发”，科判归属为“承许没有作业也不成发”，重点是放在没有作业，即没有走时就没有道路。
因此第一个颂词虽然和道有关系，有已走、正走、未走，但重点是在有作业的基础上观察道；第二个颂词是在没有作业的基础上观察道。
下面第三个颂词与前面二个有相似之处，但其重点不是已作业或未作业，而是放在行走的道是否存在上，重点在道上。所以三个颂词都和道有关：前面两个颂词是通过有无作业来观察有无这种道，第三个颂词着重以道来分析有无出发。
第三个颂词是讲去来的业——道是不存在的：
一切无有发，何故而分别？
去无未去无，亦复去时无。
他宗认为作业上不能成立发，那就从道上成立发，因为道存在的缘故，所以有出发，二者观待故。如果成立道——已去的道、未去的道、去时的道，就能成立出发。因此通过安立道来安立出发实有存在，如果出发成立，则可以安立去来的现象是实有存在。但实际上这一切不可能存在。
“一切无有发，何故而分别”，要成立道就必须成立出发，有出发之后才有道。但是“一切无有发”，以正量观察，不管是去还是停留，一切情况下都没有发，既然没有这种真实的出发，“何故而分别？”通过什么来分别出发或者出发的道存在？
如此分析之后，“去无未去无，亦复去时无”：第一个“去无”，因为没有出发的缘故，已去的道路不存在；第二个“未去无”，如果没有出发，则不存在尚未走的或者将走的道路；第三个“去时无”，如前分析一切的出发都不能安立、不能存在，所以正在去的道路本身也不存在。
这些颂词分析的所诠义都大同小异，只不过观察的侧面、重点不一样：有的放在作业，有的放在没有作业，有的直接放在道路上。在注释当中，后面两个颂词都没有广讲，原因是其理论已在前面分析。如果明了前面颂词的所诠义，后面的颂词易于通达。
以上为遮破能立当中的“出发”——如果有出发则存在实有的来去，通过胜义理论的分析，这方面已经完全遮破。
下面分析第二个能立：对方想以成立住来成立去，原因在于住与去二者是对治相违的关系，去是行走，住是安住，如果有住当然有去，就好像有光明就有黑暗，有烦恼就有智慧一样。如果去、住二者间能找到这种有此就有彼的对治关系，则任何一方的对治方存在，因二者观待故。其实在我们的思想中也潜伏着这种邪见，只不过龙树菩萨提前将其放在论典中进行观察，通过学习分析，以后一旦产生这种分别念，就可利用所学的中观理论进行对治。
到底能不能通过住来成立去呢？先观察到底有没有住。如果住真实存在，那么去也能找得到，如果去的能立——住得不到，去的所立也就得不到，因为如果把去的能立之因打破，则根本无法安立去的所立。
中观宗的胜义理论就像烈火，实有宗的理论就像柴，想以实有的观点将胜义理论之火扑灭，不仅火未熄灭，反令其越燃越旺。本品对方先要成立去存在，以胜义理论分析所谓的去和来都不存在，烧尽了对来去的实执；接着对方为继续补救所坚持的观点，加入以成立出发而成立去的柴，使胜义之火越烧越旺；随后对方再加住、回等很多理论妄图成立去，最后都被智慧之火烧得干干净净，这些实有的观点不但对胜义理论没有任何损害，反而使其越烧越旺。
如同自相续中的实有观念，当我们认为这个法应该不空，若以胜义理论去观察，被智慧之火焚烧干净；接着又认为另一法实有，再通过胜义之火烧得干干净净，如是自相续中的胜义智慧光明通过这种观察与磨练，越来越清晰明显。如果胜义理论之火越烧越烈，相续中的无明、怀疑、实有分别等执着就会越来越少。
正如上师的谆谆教导：通过分别心来观察《中论》或般若波罗蜜多不是增加分别念，而是把相续中的分别念投入于胜义理论中逐渐磨损并与之相应的过程，如果真正如理如法地分析《中论》或般若波罗蜜多这些胜义经论，自相续的智慧会逐渐融入般若波罗蜜多中，最后分别心变成般若波罗蜜多，以这种方式将自相续的智慧和佛菩萨的智慧完全融为一体。
在学习《中论》的过程中，已经以胜义理论将实相分析得非常透彻，对方应该心服口服了，但对方仍顽固地借由这个或那个理论成立其所坚持的实有观点，从另一角度折射出我们内心中的邪见与疑惑，当其明显或隐约存在并未彻底灭尽时，仍想成立实有之法，因为无始以来我们对实有之法的串习早已任运自如。
在学习中观空性时，通过胜义理论对内心深处想要抓取的实有之法进行观察，一定要有一追到底的勇气，当这些疑惑的分别念一旦冒出就马上以胜义理论进行分析观察，彻底地予以消灭，令所学到的胜义理论更加稳固。
对方认为：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在之故。下面的颂词就对住法到底存不存在进行分析：
去者则不住，不去者不住，
离去不去者，何有第三住？
如果所谓的住真实存在，只有两种情况：去者住与不去者住。如此一来，只需要对去者与不去者进行分析观察即可，毕竟离开去者住和不去者住之外，找不到第三住的可能性，因此分析的重点放在去者住与不去者住这两个方面。
首先观察“去者则不住”。去和住是对治法，两者相违或者互相矛盾，去者怎么可能住？所谓的去者就是正在路上行走的人，因有去法故，正在去的人不可能住；住是静止安住的意思，如果是去者，当然不可能住，所以“去者则不住”，从此方面对去者住进行观察。
对方又认为：既然去者不住，那么不去者应该住吧。不去者本身就是安住者，但真正分析时所谓的不去者也不住，以两个理论分析不去者不住：
1、以第一个理论进行分析：不去者本身就是安住者，本来已经安住的人不会再住，如果住者还要住，则会出现两种住，有两种住就会有两种住者，就会出现两个相续的过失。以慈诚罗珠堪布的注释进行观察：住者必须以静止的动作来安立住，安立成为不去者之后，还要有另外的静止动作来成立住者住，但有且只有一个住的动作，由此可见，不去者不住。
上师在注释中以树枝折断为喻，对不断者折断还是断者折断进行分析，有利于我们更好地了知去者不住与不去者不住。如果树枝没有断，不断者本来就没有断，不可能有折断；那么断了的树枝有没有断呢？已经断了的树枝更不可能再断。同理推之，正在去的人不会住，因正在去之缘故当然没有住；已经安住的人已经安住了，不可能再安住。
2、以第二个理论进行观察：利用对方所谓的对治理论来破斥对方不去者住的观点。
对方认为去和住是互相观待的对治法，因有住的缘故所以有去，以对方所承许的观待理反向遮破，中观宗破斥道：以同等理推之，住者不住，因为住者没有去的缘故，所以不会有住。
综上所述，以上述两种理论分析可知：去者不住，不去者不住。
下面分析“离去不去者，何有第三住？”除了去者住和不去者住之外，还有没有又去又不去的安住呢？绝对没有。在真正分析时，只有两种情况：去者与不去者，除此之外，哪里还有第三种情况？根本没有！以上是这个颂词对住所进行的总破。
下面的颂词继续破住，但侧重点不同。如诚罗珠堪布在注释中所讲前面的颂词是略说，后面的颂词是广说；上师在注释中讲到前面的科判是总破住，后面的科判是别破去者住，侧重观察到底有没有去者住。
若当离于去，去者不可得，
去者若当住，云何有此义？
去者不住的原因在于：去者如果住就必须舍弃去的行为，而舍弃去的行为则无法安立为去者。
虽然在名言谛中正在走的人停下来，似乎可以成立的去者住，但实际上这是没有经过观察的结论，如果以胜义理论进行终极观察，去者住无论如何无法成立。因为正在行走的去者，必须要舍弃去的行为才能安住，“若当离于去者，去法不可得”，如果离开去法，又怎么能够成为去者呢？之所以能成为去者是因有去法故，如果舍弃了去法就不是去者，即便有住，也绝对不是去者住，因此“去者若当住，云何有此义？”“去者正在住”的说法又怎么可能符合逻辑呢？不可能有去者住的意义。
显然，以胜义理论分析就会发现我们的分别念的确很粗大，未经观察时认为去者住是存在的，去者安住下来就是叫去者住，但实际上舍弃了去法的安住不是去者住，即便安住也绝不是去者住，得出最后的结论：“去者若当住，云何有此义？”这是破去者住。
