15-1：
15-2：
最后一个能立是回，即返回。关于返回有不同的理解：有时是舍弃住，然后开始行走至目的地的过程，或者走到目的地之后，比如说我们去色达，或者说我们从房子里到经堂来，听完课之后又返回房子，这样就是一种返回。
对方认为返回存在，返回是现量见到的，有返回的缘故当然就有去，因为所谓的返回是来去之果。如果有返回这个果，由果推因，则来去一定存在。那么这个所谓的返回——这个能立到底是存在还是不存在？实际上分析的时候，这个所谓的返回也是不存在的。
去时无有回，去未去无回。
所有去发回，皆同于去义。
此颂词分两部分进行分析，“去时无有回，去未去无回”是正破返回。
返回到底存不存在？我们分析：
1、去时——正在行走的路上有没有返回呢？正在去的时候怎么可能返回呢？正在走的时候不是返回，所以“去时无有回”。
2、已去——“去未去无回”
第一个“去”指已去的道路，已去的道路上有没有返回呢？已经去的道路已经不存在了，所以不可能有返回。所以说“去无回”。
3、未去——“未去无回”，还没有走的道路上有没有返回呢?
还没有走的道路还没有形成，所以还没有走的道路上也不可能有返回。
除了正在走的道路、已经走的道路和还没有走的道路之外，没有第三种可能性，所以说去时、已去、未去中都没有回。你的返回到底从哪个地方安立呢？实际上没办法安立一个实实在在的返回。所以对方想通过返回存在的缘故安立来去，这个是不可能存在的。
我们反复强调一点：一个人到经堂听完课再回到精舍在名言当中是存在的，不认真观察 这是一种虚幻无自性的来去，返回、出发、安住在名言当中都可以，观待的情况下怎样安立都可以。但是如果说来去实有，因为有回的缘故，那么我们分析的时候，不单单是来去不存在，连所谓的返回也只是一种概念，这种概念是经不起分析，经不起观察的，如果通过胜义理论一分析一观察所谓的返回的时候，没有任何一个法可以得到。
所以，《中论》当中很多根本的推理，如果能够精通这些推理，为什么一切万法无自性的理论和定解，就可以从内心深处生起来。如果有了这个根本推理之后再去学《入中论》，（我们说《入中论》应该放在《中论》之后去学习），《入中论》它是抉择《中论》的究竟意趣的，是趣入《中论》的殊胜方便，在《中论》当中抉择的这么多的观点，到底是安立一个单空还是安立一个离戏空？我们学完了《入中论》之后就会知道，《中论》当中所抉择的空性绝对只能通过离戏空来抉择，如果通过单空来抉择，有三大太过。如是才能逐渐把中观的体系梳理清楚。
把《中论》的推理精通了，再去看《中观四百论》，《中观四百论》是抉择《中论》修行次第的。龙树菩萨在撰著完成《中论》之后，有些人认为《中论》纯粹是为了辩论的，没有修行次第。圣天菩萨为了说明《中论》是修行次第，所以造了《四百论》来开显《中论》的修行次第，前面的四品讲出离心，中间四品讲菩提心等，后八品抉择空性，从而揭示修行空性的殊胜次第。同样，《入中论》和《智慧品》等都是为了进一步了知《中观根本慧论》中所讲到的推理。
《中论》推理非常具体，如果认真仔细学习完全可以精通其推理方式，从而能够完全了达打破相续中实执的方式与方法。
下面讲颂词的第二个部分：“所有去发回，皆同于去义”是对所有能立的总结。
在分析观察时，所谓的去、出发、返回均不存在，皆同于去义。上师在注释中讲到后两句颂词是破住等具有存在之能立，因为前面对住已经作了分析，此处对住的能立进行重点分析。
“所有去发回”的意思是：住是存在的，因有去的缘故；住是存在的，因有出发的缘故；住是存在的，因有返回的缘故。实际“去发回”这三个是安立住的能立。
住到底存不存在？如果以“去发回”作为住的能立，所谓的住是没有的，其分析方式“皆同于去义”；
首先，去不存在。以所谓的去和住的对治关系来成立住，通过住来成立去，但实际上住不成立，因为去不存在之缘故。上师在注释中以“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”来遮破去法，从而安立住不存在；当然也可通过前文“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”的方式进行破住；
其次，出发不存在。前面破去的发是：“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”此处破斥成立住的发，将其换成“已去中无住，未去中无住，去时中无住，何处当有住？”来安立发不存在。
最后，回不存在。破斥对方“以回之能立来成立去”的观点：“去时无有回，去未去无回。”此处破成立住的回是： “住时无有回，住未住无回。”以此来了知回不存在。
通过回来安立住的分析方式皆同于去义，整个观察住之能立不存在的系统与观察去不存在的理论系统完全相同。
此科判重点抉择：住的能立不存在与去的能立不存在是相同的道理，对去的能立，出发的能立和返回的能立进行一一驳斥，最后得出：能立等同于所立，所立不存在能立也不存在，能立和所立都不存在均无实义的结论。因此，将其能立、所立全部遮破，由此可了知一切万法无自性的究竟观点。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》，《中论》二十七品当中，如今宣讲的是第二品——观去来品。主要是观察一切万法在显现当中来来去去的形象之下的本质。
我们知道现象当中一切万法有来有去，龙树菩萨按照佛经的意思说，这些来去都是一种形象，一种影像而已。实质一切万法本来安住在空性当中，安住在平等性当中，所以说一切万法是无来无去的。无来无去的宗义确定下来之后，到底怎么样无来无去，必须经过理证的分析、观察之后，引导后学者的心真正安住在无来无去的本义当中。
此处通过理证广说和理证摄义两方面让我们了知一切万法无来无去。
当然无来无去是一切万法的本质，这个问题非常大，但龙树菩萨在《中论》当中使用的颂词并不多，他把主要的核心的问题给我们通过颂词指点出来之后，让我们通过这样一种思路进行观察、进行分析，最后经由颂词了知一切无来无去的所诠义。所以颂词当中所指出的分析方法，如果我们真实能精通，能反复地去观察、安住的话，的确是可以真正了知无来无去的本义的。
在理证广说中分三个科判：遮破所立、遮破能立、以观察之理遮破。遮破所立就是说，对方认为来去存在，自宗通过破“去”也可以破“来”，来和去实际上都是观待不同的角度而安立的。如果把“去”遮破之后，实际上“来”也是去。通过这样来就可以遮破了。所以所立方面来去是不存在的。
所立不存在，对方想要挽救，又发出了很多能立：认为有发的缘故应该有来去，有住的缘故应该有来去，有返回的缘故应该有来去。这个通过遮破能立的角度已经观察了。
今天讲第三个科判：以观察之理遮破。通过观察一异等等，进一步遮破认为来去存在的实执。
庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。
两个科判的遮破重点是：第一个科判放在作者的一异，第二个科判在行为即去的一异。
辛一、观作者之一异而破
按照传统而言观察一异是二个法。我们认为有二个法存在时，就应观察这二个法是一体、还是他体。
下面四个颂词由四个侧面进行分析：第一个颂词的侧面在总破；第二个颂词观察去者和去法二者一体不合理；第三个颂词观察去者和去法他体不合理；第四个颂词是摄义。按照宗喀巴大师的观点，第二个颂词是破一，第三个颂词是破异，第四个颂词是破非一非异。以此角度分判四个颂词，便于理解内部颂词之间的关联或差别。
第一个颂词是总说或总破。
去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。
此处是观察去法和去者。对方认为去法和去者都存在，因为我在走路或我看见别人在走路，自己用脚或借助工具而行。我们放眼看去会看到很多人在走路，一下课之后，会看到很多人在走路，从房子里出来之后，看到很多人在走路，尤其是到了大城市，大街上来来去去走路的人非常多，所以为什么不存在去者呢？应该存在去者在走路，现量见的缘故。
在名言中这些去者、去法在眼识前似乎都存在，但我们不是观察名言，而是以胜义谛观察，一切万法的实质。在这些来来去去的现象中，是否存在一个实有的法？这一切是真实还是虚假？是空性的还是真正存在这些现象？我们分析的是实相。如果真正存在一个人在走的话，那就肯定有去者和去法。如果存在去者和去法，而且二者都是实有存在的，那么我们就分析这个去者和去法到底是一体的还是他体的。
要分析实有的话，通过观察一异的方式来破斥是非常有效的。按照《中观庄严论》的思想，一切有自性、实有法，不是一体就是他体，除此之外，没有其他情况。如果在一体和他体当中都找不到它的本质的话，那只能说明它是无自性的，无实有的，因为所有的实有的法都包括在一异当中的缘故。所以我们必须要分析一异。
“去法即去者”，去法是指去的行为，去者为提婆达多，去法和去者这二个法如果真正实有，二者之间是否一体？如果去法就是去者，“是事则不然”，这种安立不合理。
如果二者不是一体，是他体的吗？“去法异去者，是事亦不然”，异就是不相同、他体的。如果去的行为和去者是他体，是事亦不然，仍不合理。这就是总破。如果是利根者，只需要总破就够了。他一看到这个总破，就知道去法和去者不可能有一异。
而根性稍钝者不知其所以然，下面通过广说逐一观察一异的关系。
若谓于去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。
这句颂词指出“去法是去者”所存在的过失。
“若谓于去法，即为是去者”：将去法和去者设定成一体，此时去法就是去者，那么作者和作业“是事则为一”，作者与其所作的行为应该变成一个法，就有成为同一者的过患。例如砍柴，人是能砍者即作者，用斧头劈柴的动作叫做作业。砍柴者的动作和砍柴者二者之间，不是一体的。如果是一体，砍柴的动作就是作者，拿着斧头挥舞着动作的就是人。如果二者一体，作者和作业有变成同一体的过失。因此作者和作业不可能是一体。
同理分析去者和去法：去者是提婆达多这个能行者，去法是在路上行走的动作，在路上行走的动作本身并不是能行者，能行者提婆达多也不是走路的行为。如果笼统来看，好像是提婆达多和他的动作之间没办法分开，但如果仔细观察，详细分析，必定会出现一个能走者，一个动作和一个所走的道路。如果去者和去法是一体的话，作者和作业就应该变成一体。如果变成一体就会出现很多有违 名言的过失。所以去者和去法之间不能安立为一体。
既然无法安立一体，那么就只剩下一个选项了，二者之间必定是他体的。但是分析下来，安立去者和去法是他体也有很多过失：
若谓于去法，有异于去者，
离去者有去，离去有去者。
如果去法有异于去者，就是去法和去者是他体的。如果安立二者他体，会出现这样的过失：“离去者有去”，离开了去者之外有去法；“离去有去者”，离开去法之外有一个单独的去者，二者之间互相没有关联。
但是不是真正离开了去者之外单独有一个去法？也就是说提婆达多在家里，没有走，但路上有一个去的动作，在路上拼命地行走。这是完全不存在的！
那么是否离开了去法之外还有一个去者？去者还住在家里，根本没有行走的动作，以此角度而言也是不可能。实际上去者和去法二者之间是相互观待，去者一定是有了去法才成为去者。去法也必定是在有去者的前提之下才能成为去法，如果没有去者的话，这个去法是谁的去法呢？没办法安立是任何人的去法。所以，去者必须要安立去法才能成为去者，去法也必须要安立去者才能成为去法，二者关系紧密，无法离开一者而成立另一者。
对方认为去法和去者二者之间是同时的他体法。如果二者之间是他体又是同时的法，它们应该无法建立关系，就像柱子和瓶子，抑或是牛的两个角。
柱子和瓶子有无相辅相成的关系？没有。没有瓶子，柱子也可以单独存在；没有柱子，瓶子也存在。因此去法和去者如果像柱子和瓶子一样，就成了离开了去者之外有单独一个去法，离开了去法之外有单独一个去者，实际上这种情况不可能出现。如前分析去者和去法相互观待，无法成为他体——一个存在、另外一个不存在，或者一个消亡、不会影响另外者安住。因此二者不可能他体。
最后一个颂词是摄义，它总结了前面第二颂和第三颂一和异的观点：
去去者是二，若于一异法，
二门俱不成，云何当有成？
去和去者这两个法，如果真实存在的话，应该在一和异二门中观察可以成立。但是，“若于一异法，二门俱不成”，什么叫二门，二门就是两种观察方式。第一门即第一种情况是讲去者和去法是一体；第二门是去者和去法是他体。如果真正存在的话，应该在二门当中可以随意安立一种，但是如果在一和异二门中观察去者和去法皆不成立的话，“云何当有成？”，如何能说去和去者是实有存在的？如果是实有存在，必定在二门中可以成立。如果不能存在，这个立宗就没有根据，没有真正的一种能立可以成立它。以此而言，把这个颂词作为它的摄义。
按宗喀巴大师的观点，这是在抉择去法和去者一体和异体之外的第三种观察方式：非一非异。一体也不成立，他体也不成立，按照实际情况来讲，一切有自性的法就是一和异。但是犊子部认为我和五蕴之间不是一体，也不是他体的，有一个非一非异的不可思议的我，但这一点不成立。
和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理，二门俱不成。对方认为把一体遮破，则非一，把异体遮破，则非异，这样就是遮破了去和去者吗？但这是不成立的。为什么？因为离开一异之外，还有一种实有的法，这就是第三种情况：非一非异。非一：去和去者如果是一体的，就会有作和作者成为一体的过失，则去法变成去者，去者变成去法。非异：如果是他体的，离开了提婆达多之外没有去法，离开了去法之外也没有提婆达多。
对方安立非一非异，离开了一异之外还有叫做非一非异的实有的自性，认为去者和去法不是一也不是异，二者是真实存在的。
在《入中论》中对这个法义做了遮破，如果非一非异这个法存在，那么一定是无实有的、无自性的法，所有有自性的法除了一异之外绝对不存在。既要成立实有又要成立非一非异，这二者之间存在不可调和的矛盾。以胜义理论真正观察时，所谓的非一就变成了异，非异就变成一，这个法仍是在一和异当中，所以非一非异的法依旧是无实有。
比如《入中论》中讲瓶子，名言中所安立的瓶子是假立的，因此瓶子就是非一非异的自性，除此之外，非假立的法不是一体就是异体，任何有自性的法都包括在一和异中。所以非一非异的实有法在名言中也不存在，是一种无自性、无实有的法。
无实有就是不存在，比如说色法、心法，对方认为是实有的有自性的法，但通过一异体抉择，八微组成的瓶子无实有。非一非异的法是无实有的，对方既要安立有实法，又要安立一个非一非异的法，实际上无法成立。所以就像《入中论》中遮破非一非异不可思议的我一样，同样的道理，可思议的东西都是一异的，否则这个非一非异不可能成立一个存在自性的本体。
以上是对作者的一异进行的观察和遮破。
