诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
今天继续宣讲龙猛菩萨所造的《中论》。《中论》分二十七品，次第地对一切有情所执着的诸法一一进行分析，进行观察，帮助我们了知一切万法的本体无自性。前面也讲过，对于二十七品任何一品的所诠义，如果能通达的话，实际上就能通达空性。因为一个法的空性和一切万法的空性，从空性的角度来讲都是一样的。所以我们在学某一品的时候，觉得哪一品特别相应的话，就可以在这一品当中着重去了知一切万法的本性。了知了之后，其他二十六品的内容全部都可以如理如是的通达。
所以我们在学习的时候，一方面对于每一品，每一个颂词的意义都应该努力去思维，还有就是在趋入空性的时候，比较重要比较关键的一点就是找到一个突破口。哪一品和自己很相应的时候，或者说在哪一个上面，自己真正能了知“噢，原来空性可能是这样的。”或者“无自性的意义应该这样理解。”如果有了这样一种感受，对我们内心去认知空性，内心当中和空性的意义相连接，是非常重要的。
从这个方面来讲，在学习的过程当中，像S师讲的一样，还是要下一点功夫，还是要认认真真地去观察，去学习。
前面已学习观因缘品和观去来品，今天学习第三品：
三、观六情品
六情就是六根或六处。鸠摩罗什大师时代的翻译家把“根”翻译成“情”，意即六根就是六情。本品对内六处和外六处进行直接或间接的宣说，主要宣讲诸根无自性，重点在观察眼根。眼根观察分析之后，其余的诸根都可以了知，都是无自性的。
根是能够摄取诸境和产生诸识的不可或缺的因缘。如果六根无自性，六根所缘的诸境也无自性；如果六根或诸境无自性，通过内六处和外六处而产生的六识也无自性；如果了知六根和六境（即十二处）无自性，就可以了知十八界无自性。因一切有为法、无为法摄于十八界当中。如果了知六根、六境和六识皆无自性，就可以打破无始以来的妄执。
我们对眼根见色，即眼根能见外境，非常执著。我们在生起比较粗大的实执的时候，就说“我眼见为实，眼睛见到的都应该是真实的”。我们从未怀疑眼根所见的是虚假，通过学习观六情品，我们可以知道，实际上眼根在见的时候，没有一个真实的见，这个见是虚假的。这样的话逐渐逐渐可以了知我们眼睛见到的、耳朵听到的、鼻子闻到的香味，我们所执著的这些东西，实际上都是一种无自性的法，逐渐逐渐对于我们非常信赖的这些诸识、诸根一一打破，从而了知一切万法的真实性。
丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
经典中有很多关于六情、六根无自性的教言。《般若经》云“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼以眼空是例举，其意为眼根以眼根而空，眼根在显现的的当下就是无自性。后面省略“耳以耳空”、“鼻以鼻空”、“舌以舌空”、“身以身空”、“识以识空”等等，即六根以六根空，没有一个是真实的。因此而言《中论》所阐述的意义很明显地体现于《般若经》中。
戊二、品关联：
对方认为六根是实有，六根所见的诸境也是实有。自宗为了打破这些执著，而宣讲观六情品。我们现在要着重观察的就是：我们认为的眼根见法的根，到底是不是真实有，如果根是实有的，就可以以实有根去摄取实有的外境。也许我们无始以来都不曾怀疑的“根见色”，有可能从这个时候开始要颠覆了。
我们在学习的时候，一方面这个意义很殊胜，从另一个角度讲，S师也曾经讲过，接触到的法越深，有时候越容易出现一些障碍。法太殊胜了，如果我们相续当中的福报有点浅薄的话，也许在学习这样一种殊胜的经论的时候，容易出现一些障碍，外面的障碍啊、分别念方面的障碍啊，有时候来自于人，有时候来自于病，有时候来自于其余的邪分别念。所以在这个过程当中，一方面我们要好好地去观察，一方面也要努力地祈祷S师，祈祷护法神，来遣除我们在学习这些空性实相义时候的这些障碍。这个方面也是必须要注意的。
（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。
第一个科判破承许根为见者。按照小乘有部的观点，见色法应该是根见。色法的根可以见外境；经部认为应承许识见。两个方面的分歧是很大的。按照世亲论师在《自释》当中对根见，识见都作了分析之后，认为不能偏于根见或识见。我们要见一个法的话，没有根就无法摄取外境，也就无法以心识了别。只有识没有根就没办法见，只有根没有识也没办法见，所以他说根识二者应和合才能安立见法。也有这样一种安立方式。但这此处我们不是在安立名言，我们是在安立胜义谛，所以此处在遮破了根见外境之后，成立的是空性。否定了根见，也不是识见，也没有安立根境和合见。
第二个科判宣讲承许我或识为见者是不合理的。所谓的“我为见者”，有些人认为识就是我，明明是眼识在见，他认为这个是我在见，这是一般众生的分别念执著，他分析得不是那么细致。通过分析根不能见色法的话，我和识也不能见色法，分析的方式是一样的。
第三个科判就是说除了眼根之外，其余的耳根等等也上无法安立的。
己一、破承许根为见者：
颂词分为四个层次：第一个颂词是说他宗；第二个颂词从二个方面宣讲，第一个方面是正破他宗或立宗：把我们自己认为根不能见色法的宗义立出来；第三个颂词破喻，即遮破对方之比喻（S师把这个科判安立为立正因，因为前面是立宗，之后还要说正因，即安立正确的推理）；第四个颂词为摄义，或是第三种破法；最后二句安立眼根是否见者。
首先说他宗：
眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六尘。
眼、耳、鼻、舌、身、意叫做六情或六根。“行色等六尘”，眼耳等六根，行于色等六尘。色是眼根的所行之处或所行境：眼根行于色境、耳根行于声境，即眼耳鼻舌身意（六根）行于色声香味触法的六种境，此六境是六根的所行处，既是所缘境亦是所行之处。
为什么叫六情、六尘？六情就是六根，为什么可以从六情的角度来讲？一般来讲，有情为什么叫有情？情就是心识的意思，有情即具有心识。为什么此处把六根叫作六情？因为在六根当中，最后一个根——意根，它自己本身就是情，意根它本身就是心法，是直接从心法的角度安立的。眼耳鼻舌身这五根都是色法的自性，为什么把色法的自性叫做“情”呢？有些大德在解释的时候说，眼耳鼻舌身这五根虽然说是色法的自性，但通过这五根可以产生心识的果，如产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种根可以产生五种识，把产生这种心识的因也叫做心识，从这方面来安立六根或六情。实际上六情就是心识的意思。
六尘的“尘”可以理解为微尘，其对境是色声香味触法，前五种境都是微尘的自性。第六个是法尘，这个法是意识或意根的对境，可以缘微尘，也可以不缘微尘。慈诚罗珠堪布的注释中说第六个是法境或法尘，有些是色、有些不是色，所以有的时候可从微尘的角度理解。
尘还有障蔽之意，这个色声香味触法，通过六根摄入身内之后，摄入到有情的相续之后，它就会变成一种染污，成为一种障蔽。
声尘乃至于法尘都可以此类推。当然这种六境是不是一种自性的染污呢？它不是自性的染污，但是按照有情执著的习气，他在缘取诸境的时候，无一例外几乎都成了执著的对境。除非你相续当中有一种证悟它无自性的智慧，这个例外。除此之外，一般的众生缘取了六境之后都会成为一种染污，都会成为一种障蔽，所以六境叫做六尘，从障蔽的角度，尘垢的角度安立为六尘。
有部宗按照佛经或《俱舍论》等的观点，认为眼耳鼻舌身意可以缘取色声香味触法，这内六处和外六处应该是实有的，尤其六根应该是实有的。
有部宗对六根安立的方式和一般众生有不一样的地方，这个在《俱舍论》当中也有。意思是眼根乃至于意根等等，尤其是这些比较粗大的根，这些根是清净的色法，在相续当中通过很微细的方式存在。我们认为眼根就是眼睛，耳根就是耳朵等等，其实它们并不是真正的根。真正的根是在眼睛里面很微细的、清净的色法，这才是真正能够了知外境的根。
汉地禅宗把根分为净色根和扶尘根二类。所谓的净色根是真正能够起作用的清净的色法。外面的大大的眼睛、耳朵这个叫扶尘根，这些粗大的外面的形象，它不是真正能够起作用的。“扶”就是扶持、帮扶的意思。比如眼睛等可以帮扶正根即里面的净色根，帮扶正根的五尘叫做扶尘，它对这些根有种帮助的作用。如果没有扶尘根作为所依，净色根也无法安立。有时也叫浮尘根，浮是飘浮、虚浮的浮。浮尘根是针对胜义根来讲的，它是一种虚浮的根，它对于取色法不起作用的。净色根叫胜义根，胜义根是真正能够起作用，真正能缘取外法的。
这些有部的经部的观点我们还是要了知一下。总的来讲，这个颂词对方认为诸根能够行诸尘，所以根是实有的。这是对方的观点。
下面进行遮破，这个颂词既是立宗也是正破：
是眼则不能，自见其己体，
若不能自见，云何见余物？
如果对诸根进行逐一破斥，比较繁杂，因此龙树菩萨从六根中选眼根作为分析的对境，以它为例而力破其余五根。虽然众生对于色声香味触等尘都很执着，但最执著的是眼根，因为最直接的感观是从眼睛摄取的。遮破最重要的、最执着的眼根见法，其余五根可以例破。所以先以眼根为例进行遮破。
“是眼则不能，自见其己体”：眼根不能自已见到自己的本体，不能见己体，又云何能见余物？不能自见就不能见它物。
眼根不能见自体，这是自宗和他宗所承许的。对方直接安立：眼根除了自己之外能见其余色法，眼根是实有的见者。自宗破斥：如果眼根是一个实有的、存在自性的见者，它应该能见一切，如果不能见自体就不能叫见者，如果不是见者就不能见他法。
关键是对方要成立一个具有自性的能见的眼根，这种具有实有本体的自性的眼根，根本就不存在。如果它存在的话，它应该是自性能见，自性能见就应该见一切。除了能见它法之外，你能不能见自己？如果你不能见自己，说明你不是能见，不是真正的自性的见者。
为了彻底了知眼根不能自见也不能见他法，遮破他宗“有实有的能见的作者”的观点，注释中使用了应成派的不共三因：一、汇集相违应成因。以《显句论》中的推理，眼根不能见他法，因为不能自见的缘故，犹如瓶子不能见他法。因不能自见的缘故，采用的这种推理方式叫汇集相违的应成因，中观推理中经常使用。汇集相违将对方所承许的观点中自相矛盾的问题汇集进行观察，让对方明了其观点之错谬。对方在安立眼根见诸境的时候，在他的观点当中存在自相矛盾，但是对方还没有发觉。
应成派指出自相矛盾之处——“眼根不能够自见，但是能见他法”。在一般人的观点当中，认为这不是什么矛盾，但是在应成派的眼中，这个矛盾是很明显的。眼根不能见自己云何能见他法，这就是相违之处。这叫汇集相违。
当然对方不一定承认，他说不一定，“不能见自不一定不能见他法”。当对方提出反驳之后，自宗就使用第二个因——是非相同的应成因。是非相同也叫根据相同。主要是抓住对方的意思”不能自见，但是也能见他法。“如果你的论式成立的话，那么“瓶子不能自见，也能见他法”。因为你自己说的，不能见自己不一定不能见他法，不能见自己也能见他法。那我们说，瓶子、柱子这些，不能够自见，但是也能够见他法。因为从”不能自见能够见他法“这个根据是相同的。这叫是非相同。什么叫是非？“是”就是他宗承认的，“非”是他宗不承认的——他承认“眼根不能自见但能见他法”；他不承认“瓶子不能自见却能见他法”。从他推理的角度来说是一样的：不能自见但可以见他法。我们使用相同的根据，推理“瓶子不能自见却能见他法”，这就是是非相同或者叫根据相同。
根据相同是应成派当中很尖锐的一个理论，对方承认一个，但是他想承认这一点，不想承认另一点，我们就把他不想承认的这一点放在里面分析。因为推理的方式是相同的，根据是相同的。
我们这样讲的时候，他还是觉得不对。他宗又指出眼根能见诸法和柱子不能见诸法之间的差别，他就把能立立出来，想要反驳应成派的破斥他的论式。
他宗说二者之间有三个根据不相同：一、眼根不能自见而能见诸法，柱子不能见，这是一种缘起的规律，通过缘起来否认二者之间完全相同。二、眼根能见诸法是一种能力。眼根有能够见法的能力，柱子没有见诸法的能力。三、眼根能够见法是现量，柱子不能见法亦是一种现量，通过现量的方式来区别二者之间的差别。
于是自宗使用第三种：能立等同所立应成因。能立就是如前所言三个不同的根据，对方想以其成立所立。我们把能立打破，让能立和所立一样不成立。这叫”能立等同所立“。
首先先破第一个缘起，什么是缘起？依缘而起的法都是无自性的。但是对方通过缘起成立眼根有自性，这个本身就是一种错误。如果真正分析，依缘而起的东西怎么可能实有？佛陀在经典中讲缘起无自性，只要是缘起和合的法都无自性，因此眼根能见诸法是一种无自性的法。不观察的时候可以成立。对方通过胜义理论分析观察说”实有的眼根能见诸法，这是一个缘起。柱子见诸法就不是缘起“，想通过缘起理来成立实有的论调，这完全不合理、无法安立。
第二个是说眼根能够见色是一种能力。我们观察眼根和能力之间的关系是一是异？如果眼根和能力是一体，眼根本身就具备能见色法的能力，不需要观待光明等其它的因缘就能见。但是眼根具备之后，必须观待其他的因缘：如不能闭上眼皮、中间不能有障碍、要有光明、距离等等的因素才能见色，因此眼根与能力非一体。如果眼根和能力之间他体，就成了能力见色法，而不是眼根见色法。如果把眼根和能力分开来讲，会出现二种结论：第一种、眼根和能力是分开的，说眼根具有能力则无有意义，眼根仍然不能见诸法，因为眼根是眼根，能力是能力；第二种、是能力见诸法，而不是眼根见色法。因此眼根与能力非他体。通过分析一异体，能够了知眼根具备能力、而柱子不具备能力，这是不合理的。
第三个所谓的现量见。此处是在分析胜义理论，眼根见色法只是一种观现世量，这种现量在观察胜义的过程中不能做为根据。佛陀在经典中讲过“汝意不可信，切莫信汝意”，还讲到“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”（出自《三摩地王经》，意为：凡夫人的眼耳鼻舌身意六根都不是正量，如果是正量的话，那圣道还能利益谁呢？）。所以凡夫人的眼根局限性非常大，你说通过这个局限性很大的眼根，成立胜义当中有自性，这是完全不能成立的。
现量有根现量和瑜伽现量等，在此处讲是这二种（除这两种以外，还有自证现量、意现量）。凡夫所看到的现量和圣者的瑜伽现量比较起来，当然瑜伽现量是正量——瑜伽现量圣者在入定时见无我、见空性，一切万法都无所见。因此以凡夫的现量成立胜义中实有的眼根，这不合理。
凡夫认为只要是亲眼所见就深信不疑，认为这个法实有，“我见到了，我亲眼看到的难道还有假吗？”“如果认为是假的，那你用手摸一下，硬邦邦、凉冰冰的这种感觉难道是假的？”通过诸根判别之后认为这是实有，而以胜义理论分析眼根不能见诸色，身体不能接触外境，没有根、没有真正的接触，就不会有眼识、触识等，也不会有真实的感觉。
以前经常使用的梦喻也可以说明这个问题。大家都知道梦中景象是假的，眼睛见色、手触到物、梦中爬山等，我们在梦中觉得这一切都是真的。但实际上在我们觉得是真实的当下，这一切都是虚假，没有一个是真实的。所以说你看到了，你摸到了是不是就是真的呢？这完全不是真的。
所以我们如果对眼见、手摸这些觉得是真实的，很执著的话，就观察一下梦境。虽然对于一般人来讲，还没办法通过梦喻来一下子知道如梦如幻，但至少可以颠覆这样的观念——你看到的东西，你摸到的东西有可能是假的。在这个基础上进一步分析和观察，你可以知道，在现实中，在白天看到的、摸到的也不一定就是真实的。经由殊胜的正理分析下去的时候，最后逐渐逐渐就知道，眼睛没办法看、手没办法摸，一切都是虚假的。因此通过这种推理了知现量见这方面无法成立。
既然“能立等同所立”，都不成立,对方认为“眼根能见诸法”这一立论就完全不成立了。
这是立宗，或者说是正破对方的观点。
下面一个颂词是立正因或破喻，前面我们把“眼根不能自见也不能见他”的观点列出来，遮破对方观点“眼根不能自见却能见他法”，对方为了回救自己的观点使用火的比喻：
火喻则不能，成于眼见法。
去未去去时，已总答是事。
对方认为：眼根不能自见就不能见他的推理不成立，比如火虽不能燃烧自己，但却可以燃烧木柴、衣服、房屋等其他法；同样，眼根虽然不能自见，但却可以见其他法。对方想通过火的比喻来成立眼见色法。火是一种比喻也是一种能立的因，如果火喻能够成立，眼见色法也可以类推而成立。
但是火喻也不能成立眼见色法，为什么呢？此处使用第二品观去来品中的推理方式“去未去去时，已总答是事”，总的回答了这个观点。
“已去无有去，未去亦无去，除已去未去，去时亦无去”，我们把颂词换一下：“已烧无有烧，未烧亦无烧，除已烧未烧，烧时亦无烧”。火烧物体时是已烧的东西还是未烧的东西？已经烧完了就不能再烧了，未烧还没有烧也不可能烧，除了已烧和未烧之外没有一个正烧时，正在烧的东西不存在。你说火能够烧物体，你是怎么烧的？是烧一个已经烧完的、还是烧尚未烧的、还是烧一个正在烧的，通过分析不存在火在烧，所以如果了知第二品中的推理方式，此处的火喻亦容易了知。
我们将“去未去去时”换成见也是一样：“已见无有见，未见亦无见，除已见未见，见时亦无见”。你说眼根见色法，是见一个已经见的东西吗？已经见的东西不再见、已经见完了。那么未见的呢？这个东西还不存在所以无法见。除了已见和未见之外也没有正在见的物体，见时亦无见。
对方想要通过火的比喻成立他的观点，自宗在“去未去去时”已经总答是事，对这种立论完全做了回复并遮破。
我们所执着的这些法都存在三轮：能作、作者和作。用已去未去等观察方式通过总的理论可以遮破。
这是对对方的比喻进行了回答，S师在注释当中说这个是立正因，他是把应成派的三个推理放在这里。
下面是摄义，或者是第三种破法。第一种破法讲到“是眼则不能，自见其已体”，第二种是破喻：“去未去去时”，下面这句可以安立为第三种破法：
见若未见时，则不名为见，
而言见能见，是事则不然。
此处把前面两个颂词的立宗和立正因作为摄义。
“见若未见时”，第一个“见”是见者，见者如果没有见到色法的时候，“则不名为见”，就不能叫见者。
“而言见者能见，是事则不然”，见者如果没有见到色法就不能叫见者，而言见能见，第一个“见”是见者，说见者能见色法，是事则不然。
为什么“见者未见时，则不名为见”？无法见。有两个根据：第一、“是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物”，因为眼根不能自见，亦不能见他法，以此而言见者不能成为见者、无法见其余法。第二、用第二品中分析过的“去未去去时”来推理，见者是见已见的法、见未见的法、还是正在见的法？实际上三种情况都无法成立，所以无法见。通过如前两种根据分析，见者如果没有见色法时则不名见者，无法安立成见者，因此说见者能见是事则不然。
这个颂词作为摄义非常合适。
或者可以作为破斥眼根见色的第三种根据。“见若未见时，则不名为见”，如果眼根见到色法，我们承许你是见者，就可以安立“见者能见”，但是眼根是否恒时能见？不是恒时能见。眼根正睁开、正在作业时是个见者，因正在见故。但在睡觉时或已昏死，这时眼根关闭没有见色法，颂词中“见若未见时”就是指这种情况。眼根没有见到色法时则不为名见者，不是见者就不能说眼根恒时能见。“而言见者能见，是事则不然”，这时眼根分成了两类：一类是见者，眼根正在作业、正在左顾右盼时，这时是见者；另一类是未见者，因为睡觉时眼根关闭没有见色法。有时能见、有时不能见，能见时是见者、不能见时就是非见者，无法成立一个自性实有的见者，所以“说见者能见，是事则不然”。因此，眼根不是一个恒时的自性实有的见者。所以这个颂词作为第三种根据也很合理，能遮破我们对实有的、恒有的见者的执着。
