下面是观察因色果色是否相同而破：
若果似于因，是事则不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，这是不成立的。如果果色和因色完全不同，这也不成立。
“若果似于因”，“似”就是相似或相同，“是事则不然”，没有这种道理，虽然果法由因产生，但果和因是否完全相同？不完全相同。为什么不是完全相同呢?我们分析因色——四大种，地大是坚硬，水大是潮湿，火大是热性，风大是飘移、移动，这四大种都属于色声香味触这五外境的“触”。我们觉得这个东西坚硬，用手去摸一下有坚硬的感觉，这是属于触; 觉得水潮湿，这个潮湿的感觉也是通过身体去感觉，用手去摸，这个也是触，火的热性、风的移动也是身体去感受的。因此，地水火风这四种法的因是属于触境，实际上是身根的对境。
但色声香味这些法，或者说我们平时看到的瓶子这些东西，和因之间是不是完全相同的呢?有一部分相同，但是有一部分是不相同的。比如说平时我们看到的柱子、瓶子，它是属于眼根的对境，属于色法。它的因都是触，但是显现为果色的时候，很大一部分显现为眼根的对境、耳根的对境，这样一种自性。所以说，因和果如果是完全相同的话，它的因是触，它的果一概要显现成触，是触的境才对。但现在显现的时候都变成眼根的对境了。
有时候我们看到一大片田地，也是眼根的对境，有时候我们看到一潭水，或者是流动的河，这个也是眼根的对境，看到红红的火、黑色的风似乎也是眼根的对境，所以因和果不是完全相同的，因是触境，但果很多时候变成了色法。所以色法从因和果二者分析，有不相同的地方。
而且如果因和果完全一样的话，因果之间就没办法分析了，分辨不出各自的自性。四大种真正来讲是没办法被眼根看到的，它是触的对境，眼根取不到，但是显现成果色的时候，眼根就能取了，这也是因色和果色不相同的地方。所以说“若果似于因，是事则不然。”
那“果若不似因”应该可以了?“果若不似因，是事亦不然”，因和果之间完全不相同也不对。如果因和果完全不同，就会变成：因是色法，果可能变成心法，它们不是同类了。但是因和果都是色法的自性。如果因和果完全不同类的话，你造了善业，这个善业是因，果法如果和它完全不相同的话，就可能受痛苦，就会出现造善业受痛苦的完全不相干的事情。如稻种种下去之后，秋天收成的时候，这个果和因是一种相似的本体，否则你种了稻种下去，秋天收上来西瓜，因果完全不相干，这完全是不对的。所以因和果内部也有一个相似的相续。所以因和果也不是完全相同的，也不是完全不同的。这就说明因和果都没有实有的本体可得。通过这样的分析，就可以了知它的自性。
己二、以此理亦可遮破他法。
通过遮破色蕴，以同样的推理方式亦可遮破其他四蕴。
受阴及想阴，行阴识阴等，
其余一切法，皆同为色阴。
受就是我们平时的感受，苦受、乐受和舍受，各种乐受等，或苦受等积聚在一起叫受蕴。受分很多种，从眼根的受乃至于到意根的受，有很多很多种不同的受，不同的受也分了苦受、乐受和舍受，实际上这个受在我们一天当中经历了无数次，非常多的受积聚在一起就叫受蕴。
想蕴，就是能取相。这个想不单单是思想，有的时候思想是一种第六意识，是一种总相，我们坐在那胡思乱想也是一种想。但是这个想不单单是有分别的，无分别当中也有想。
慈诚罗珠堪布在注释中讲，当眼识取到一个法的时候，这个里面也有想，只不过这个想和我们平时思想的想出入比较大。平时的思想是总相，但这里所说的想，它的法相是能取相，总相也能取相，思想也能取相，眼识也能取相，只要能够取自相、取总相、在眼识当中形成一定的影像，能够把这个影像取到，这就叫想蕴。所以眼识等无分别识当中也有想蕴。任何一个心王在生起的时候，都不可能单独地生起，都有心所法。比如说眼识，眼识在生起的时候，有很多心所和它一起生起。想蕴就是一种心所，它能够取相，能够在眼识当中取它的自相，在第六意识当中也能够取相。
所以所谓的想蕴就是能取相，对人、对物体的总相、自相，都能取它的影像。
行蕴，也是包括很多心所和不相应行，行蕴的法相是能造作。比如明显的是思心所，思能发动自己的身语。有的时候思本身就是一种造作，再加上“我想要做一个事情”，通过这种思心推动，“我要去听法了”，这个想法一起来就推动我的身体开始往经堂走。或者我想说话，我想说这句话，当他的心中生起这个思之后，就开始发言，就开始把他的想法说出来，这些都属于行蕴，它是比较明显属于造作的。但这个里面也有很多种心所法。
实际上来讲，受和想都是心所法包括的，但是《俱舍论》当中讲了，因为受和想有它单独的作用，就把它从行蕴当中提出来，单独安立受蕴和想蕴，实际上它们都是属于心所所摄的。
除了心所法之外，还有不相应行。得、非得、时间、方向等等，这些都属于行蕴。具体在《俱舍论》当中，还有唯识的法相当中都有介绍。
还有识蕴，就是六识，从眼识、耳识乃至于意识之间，有的时候加上后面两个识，就是八识。识蕴也是属于心法，但它是心王。前面受、想、行是属于心所所摄的。一个是王，一个是眷属，心所就是心王所有的法。受想行识四个蕴是属于心法所摄的。
“其余一切法，皆同为色阴。”受想行识等四蕴不存在的道理皆同于色蕴。观察的方式有三类，和前面观察色蕴的方式是一样的:
第一类是因和果互相观待(“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。”)；第二类是有果的因、无果的因;有因的果，无因的果；(“若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。”和“无因而有色，是事终不然。”)第三类是因和果相似不相似。(“若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。”)
己三、辩驳之理：
辩驳之理有两个颂词：第一个是在辩论空性的时候，辩驳对方答复之理；第二个解说空性时辩驳对方说过失之理。
以空辩论时，若人欲答辩，
是则不成答，俱同所立故。
“以空辩论时”，通过空性来辩论一切万法无自性，“若人欲答辩”，他说一切万法不是空性的，怎么应该不是空性的呢?“现量见到了，怎么是空的呢?”“我摸到了，怎么是空的呢?这是属于一种答辩;还有一种答辩就说，“如果是空的，它就怎么怎么样。”或者说“佛陀在经典当中讲五蕴是存在的，或者哪个大德在论典当中讲，这些法都是有的。”等等，他想要通过答辩来证成一切万法不空。
“是则不成答”，但是在分析的时候，你这些理论都不成一个真实的回答，“俱同所立故”，全部变成所立，所立就是一切万法是空性的。我们把所立确定下来之后，对于对方的答复一个一个地观察，全部都变成空性，全部都变成所立，这个就叫“能立等同所立不成因”。
比如对方说，我眼睛现量见到的东西应该是实有的，我们说眼睛现量见到的东西应该不是实有，如果你眼睛见到，第一、怎么见的?眼根和外境是什么关系?接触还是不接触?眼根的本体在哪里?所见的外境在哪里？你怎么样见的?像这样一个一个分析的时候，全都不成答，最后就变成眼根没办见色法了，见不到。见不到你怎么说“因为现量见到的缘故，色法存在”?
解说空性时，若人言其过，
是则不成过，俱同于所立。
中观师在解说万法皆空的时候，“若人言其过”，这个其就是讲空性的过失，如果认为是空性的话，有什么什么的过失。对方认为一切万法应该是存在的，应该是不空的，空就意味着根本没有，意味着断灭，意味着不存在，所以中观宗说人空法空，他就觉得人不存在了，法不存在了。中观宗说一切万法皆空、因缘空、四谛空、道空、佛空、众生空，这样讲的时候，他就觉得全都成了空荡荡的，他的世界就坍塌了。对方为了建立自我的缘故，他就说这是有过失的。如果一切成了空性了，应该见不到万法。或者说如果一切成空性了，就没有人成道，没有人宣讲空性，没有人能证悟空性，等等等等，讲了很多似是而非的根据，讲了很多似是而非的所谓的空性的过失。
我们说“是则不成过”，对方说如果是空性的话，就应没有一切万法——没有道、没有果、没有众生，他就把个这作为过失。中观宗从两个方面回答：第一、这根本不是过失，为什么？法界当中的确不存在，空性中就是没有道、果、众生。这个怎么成为过失呢?实际的情况不会成为过失。这不是过失，而是一切万法的实相。第二、对方对空性并未正确了知，他认为的空就是分别念面前的不存在，这完全是错误的。
中观宗在讲空的时候，让学习者先正确树立对空的概念或见解是非常重要的。他可以把所谓的空分成两个步骤来理解：第一、无自性叫空，并不是不存在显现，而是显现的本质没有实有。这样讲的话，众生容易理解，有点接近自续派讲空的方式。我们所说的空并不是把身心世界彻底否定，这是堕入顽空、落入什么都不存在了。明明在众生面前存在柱子瓶子等色法，这个时候不能说这个不存在，名言当中有，我们在引导众生的时候说这一切显现是存在的，只不过显现的时候，它是虚幻的显现，这个虚幻就叫空。这样他就明白空不是连显现都没有，空是没有它的自性，没有实有叫空，这个对他的分别念来讲比较契合。
有的时候我们在接受空性时候，也是在这个层次上。这个层次也不是不对。但真正中观宗来讲，是不是只是打破这个呢?
- 中观宗进一步分析，在究竟实相当中，连这个显现也是不存在的。这个对一般的众生来讲，是一个大的秘密，直接说一切都不存在，他接受不了，但我们首先说这个东西存在，然后再说这个东西是假的，他就容易接受。
比如说要引导一个有眼病的众生逐渐趋向于健康，医生不会跟你说这个海螺是没有的，这个黄的海螺根本不存在，他说这个海螺是有的，但是黄海螺的本体，没有一个实实在在的东西。通过这样的方式逐渐去引导，他的分别心容易接受，他就愿意听从医生的教诲，慢慢吃药，当他吃完药之后就发现了，不单单这个黄色的东西是假的，而且这个黄色的东西根本就不存在，最后他就可能接受“这个黄色的海螺(物体)不存在”的这种真实。但是医生最初给他这样说的话，他就不会接受，说虽然有，但是它是假有，对他执著的东西没有完全打破的话，他可以接受。慢慢吃药之后，病一好，他就可以接受不单单是假的，而且根本就没有。
中观师或者佛陀给我们说，我们所看到的一切是如梦如幻的，这个里面的意思实际上很深。按照我们的理解，这些东西有是有，但是一种虚幻的有，这里面既保留了我们无始以来认为物质存在的观点，也打破了我们认为它实有的观点。所以对我们来说，这个说法很正确。
但佛陀真正要表达的意思是：这个如梦如幻的有实际上是没有的。佛陀讲这句话的时候，有表面的意思，也有深层次的意思，但我们理解的时候，有可能只是第一层意思理解了，第二层还没理解。
如果我们在第一层意思的基础上再深入下去的话，就会慢慢了知所显现的万法、凡夫的身心、分别念、这一切的山河大地等，在究竟实相当中都是无明习性显现的，没有一个是真实成立的，按照究竟实相的角度讲，这一切都一概没有，从来没有，全都是虚幻的显现。
所以如果没有通过学习并逐渐深入的话，就没办法了知它的真实。只有站在一个高度再继续学习更深的教法时，才可以了知这个所谓的最终极的“不存在”和我最初认为的“不存在”，两者的意义相差非常远。
我们刚开始学中观看到“一切都没有了，一切都空了”，堕入一种极大的恐怖当中。这个所谓的”一切万法不存在”和最后你学完无自性，再过渡到一切万法的实相当中，在如来藏的光明当中，再看这一切虚妄法的时候，再看众生面前的法，这个”不存在”就生起很大的欢喜了。
的确一切万法除了究竟实相之外，这一切通过无明、通过分别心显现出来的法都是不存在的。这种”不存在”和刚开始的”不存在，觉受和认知方式差得非常远。
所以佛陀就是通过这样的方式，循序渐进地引导众生过渡到一切万法的实相当中去。
所以我们分别念面前、六识或六识面前的法、八识或八识面前的法，按照中观宗的角度来讲，一概都是没有的。到底什么是没有呢?中观宗说，可以理解为“无自性”的没有，也可以理解为根本慧定当中的没有，都是可以的。
所以“是则不成过”，在宣讲空性的时候这不成为过失，对方对空性没有理解、认为空是分别心面前的不存在，根本不是。所谓的不存在，连你的分别念都要颠覆的，你分别念面前的法没有一个是对的，所以我们说一切万法都是空性的。
这样分析下去之后，对方所谓的过失落入了一个庸俗的对空性的理解当中，所以当然“俱同于所立”。我们在解说空性时，如果有人要宣讲空性的过失，全都不成为过失。不管是从暂时还是究竟的角度而言都没有过失。
这两个颂词实际上可以周遍整个二十七品当中，可以周遍整个中观的体系，可以周遍整个佛法的体系。所以对这样的问题，内心当中生起这种体会之后，别人再怎么给你说过失，再怎么说一切万法实有，都有一种空性的智慧去遣除这样一种邪说，遣除这样一种邪知。
《中观根本慧论》之第四观五阴品宣讲圆满。
