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壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。
前面总破有为、无为，或者以分散、聚集遮破，下面分析观察生、住、灭有没有其他的法相。如果有则有为法还可以成立，如果没有则彻底失坏其有为法的法相。
癸一、以太过而破：
若谓生住灭，更有有为相。
是即为无穷，无即非有为。
此科判是对前面问题的进一步详细分析观察。“若谓生住灭，更有有为相，”如果生住灭的法是有为法的缘故，则有有为法的法相，“是即为无穷”这样生住灭就会有法相无穷的过失，“无即非有为”，如果生住灭不具有为法的法相，那就会变成无为法，“非有为”即无为法。
对方认为通过生住灭可以安立有为法，下面分析生住灭本身是不是有为法，即生住灭本身是否具备有为法的法相？如果生住灭它是有为法，则也有其余三相来表示它，让它成为有为法。以生为例，如果生是有为法，它也有三相，则有生的生、生的住、生的灭；同理，住也具有住的生、住的住、住的灭三相；灭也具有灭的生，灭的住、灭的灭三相。这样就有第二轮的三相。
再分析，生的生是不是有为法，当然是有为法，那又具有生住灭三相，即生生生、生生住、生生灭。再继续分析生生生是否为有为法，如果是有为法，又要具有三相来让它成立，这样下去就无穷无尽了。
这是说明这个法相具有无穷的过失，那么具有无穷的过失又怎么样呢？实际上如果这个法相一直纠缠下去的话，最初的这个有为法无法成立，没办法证成，因为下面还在不断地论证。最初的有为法通过生住灭来成立，如果生住灭就已经可以证成第一个法，那就可以说这个有为法被论证过了，是有为法。但关键是生住灭是不是有为法还要通过第三轮论证，所以它还是有待论证的；而第三轮的生住灭又要通过第四轮的论证，所以乃至于最后一轮未证成之前，最初的有为法都没办法通过这三个法相确定下来。因为尚在无穷无尽的推断论证中，就无法用很确定的方式说“这个一定是有为法，因为它确实具有生住灭的法相的缘故。这个生住灭它已经是确定过的。”没办法得出这样的结论。所以最初的有为法没办法真实安立。
“无即为有为，”生住灭不具备有为法的法相，那就不是有为法，而是无为法， “何名有为相”呢? 如果生住灭是无为法则无法安立有为法的法相，就像没办法以虚空来安立柱子的法相一样。
如果第一轮分析，生住灭属于有为法的法相，第二轮分析时，生住灭不具备有为法的法相，变成了无为法，则第一轮的生住灭就无法安立为有为法，因为无为法的法相无法让生住灭成为有为法，则生住灭无法成为有为法的法相。一直这样推下去，不管从哪一轮开始，只要承许生住灭不是有为法，则前面所有的有为法的法相全部失坏，无法真实安立实有的有为法，所以“无即非有为”。
总之，生住灭如果是有为法，则有为法的法相会有无穷无尽的过失；如果从哪一个开始生住灭不具足有为法的法相，就变成无为法。无为法无法作为有为法的法相，则有将前面所谓有为法的法相全部失坏，皆变成无为法的过失，这就是以太过的方式遮破。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》主要诠释了一切万法的究竟实相。这种实相一般的众生通过分别心难以释义，如果正面宣说实相的状态的话，众生很容易跟随自己的分别心把实相定义为一个“有”或者“没有”的东西，
为了让众生真实悟入这种实相，龙树菩萨使用了一种破斥的方式，说明众生所有的分别念和分别念面前所显现的物质本体都是不存在的。
也就是说在诠释实相的时候不是通过表诠、而是通过遮诠的方式遮破人们实有的认知。如果通过表诠直接表述实相的本体，众生就很容易通过分别念去执著一种实有的东西；反之通过遮破——只要众生认为某法实有，龙树菩萨就指出这样承许的过失，通过很多方法进行遮破。
因此在中观的体系当中就出现了很多辩论，如果不了知它的内涵，会认为中论里讲的很多都是辩论的问题，和外道的辩论，和其他宗派的辩论。实际上，这些辩论并非与修行无关，反而能够有效地遮止我们的分别念。
为什么中论不针对一般世间没有学宗派的人的想法，往往是针对一些外道和部分内道，好像都是在破遍计，俱生的执着好像破得很少，这是为什么呢？
因为一般世间人的分别念非常粗大，他们了知事物的层次非常粗浅，即便针对他们的想法进行破斥，也难以让他们真正趋入很深的实相；而观待世间人来说，外道的观点是经过观察分析的，稍微深邃一点。内道有部、经部、唯识、自续派也在各自的宗派当中对事物作过终极观察，他们的思想内涵远远超胜一般世间人的分别念。所以通过遮破这些宗派的分别念、实执，很容易趋入实相。他们在抉择自宗观点的时候，已经把其余不可能的东西遮破了，已经帮我们做了很多事情。当他在安立一种观点的时候，已经安立在某种高度了。把他们的观点遮破能够更快地帮助我们趋入实相。所以要把这些思想家、哲学家、内道、外道的观点作为破斥对象。
另外，这些宗派的观点也代表了人们相续中的实执，有些是比较明显的，有些是不太明显的。有的在日常生活中出现过，有的隐藏于相续中，可能在以后修法时出现，提前对这些问题进行观察、破斥，有助于在相续中生起万法现而无自性的定解。
所以中观的论典绝大部分都在遮破这些宗派的遍计法。《入中论》中，破四边生全都是在破外道和内道的遍计，而破俱生执著的非常少，《中论》也是如此。比如说人我，众生就是想当然认为一个我存在而已，我到底是什么样的状态？他也说不出来。但是针对这个问题，外道和其他有实宗的观察就要细得多。
所以把这些遍计的执著打破之后，就很容易打破所谓的俱生执著。所以遮破外道和其它内道的观点，对我们学习空性、悟入实相帮助非常大。
第七品观三相品主要是观察有为法的三相。
生住灭三相是能够成立有为法的法相。如果遮破了生住灭，则有为法的本体也不存在，也是现而无自性的。由此可了知，我们现在的身心和我们经历的因缘和合的轮回，都是如梦如幻的状态，在这个当中就不会产生过多的实执，就能在虚幻当中了知万法的实相。
前面中观宗给对方发太过：有为法的三相，各自有没有三相？如果生住灭各自还有三相，就会变成无穷无尽；如果没有三相，就会变成无为法。
今天讲第二个科判“以对离过之答复而破”。我们给对方发了太过，对方做了离过的答复，我们要把这个离过的答复再破掉。
癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。
对方从两个角度进行答复，我们分别对两个答复进行破斥。
子一、以对离过之答复之一而破：
首先讲对离过之答复之一而破。这个科判有四个颂词，第一个颂词是对方的答复；第二和第三个颂词分别遮破“生生生本生”和“本生生生生”；第四个颂词破斥生生和本生互相产生。前三个颂词破斥次第生，第四个颂词破斥同时生。
首先讲第一个颂词，对方的答复：
生生之所生，生于彼本生，
本生之所生，还生于生生。
这个颂词是对生住灭的法相无穷无尽这个太过的答复。答复者是正量部。
正量部在佛教中是一个特殊的宗派，它是一个体系，下面还有很多分部。在行为方面，他们皈依佛，守持佛的戒律，从这个角度讲属于内道佛教；但是见解方面，他们认为有一个不可思议的我存在，不承认四法印中的诸法无我，属于外道见。从皈依佛、祈祷三宝的角度看，他们以后会获得解脱；但如果不抛弃有我见，暂时无法获得解脱。
以上介绍了承许者的背景，下面看他们是如何安立生生、本生这些术语的。
对于中观宗发出的“有为法的法相本身如果是有为法，其法相就会变成无穷无尽”的太过，对方认为，不会有这种无穷无尽的过失。
正量部认为，一个法产生的同时有十五种法一起产生。以贪心为例，第一个产生的法是贪心，有十四种法和贪心同时生起。这十四种法又分两类：一类是本相，有七种法；另一类是本相的随相，也是七种法。一个贪心等烦恼法产生的同时，就具备了十四种从属法：有生、有、住、老、无常五种法；烦恼法属于邪解脱、非出离，共七类法，是它（烦恼）的法相。同时这七类法还有各自的随相：生的随相是生生，有的随相是有有，住是住住，老是老老，等等又有七类，加上第一个法就是十五个法。
所谓的本生，就是烦恼法产生时的法相，这个生叫做本生。本生无法产生自己，就像眼睛无法自看、指尖无法自触一样；但它可以产生除了自己之外的其余十四种法。比如烦恼，烦恼是本生产生的。本生可以产生有、住、老、无常、邪解脱、非出离、生生，有有，住住等十四类法。那么本生是谁产生的呢？本生是生生产生的，生生是本生的随相。生生只能产生本生一种法。他们认为这样就没有无穷的过失：其余十四种法的生都是本生产生的，一个生就够了；本生自己是生生产生的。生生只产生本生一个法，本生可以产生除自己之外的其余十四类法。
所以颂词说：
生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，还生于生生。
生生是本生产生的，本生是生生产生的。本生可以产生其余十四类法，生生只产生本生一种法。
依此类推，住也有本住和住住，本住让除了自己之外的其余十四种法住，住住让本住住；本有是让除了自己之外的其余十四种法有，自己的有是有有让它有。
他为什么要这样讲呢？因为这样安立就只需要安立两轮法相，不需要安立无穷轮。有为法的法相是生住灭。生住灭的法相是生生、住住、灭灭，或生生、有有、住住、老老。第二轮法相由第一轮法相所生，第一轮法相中的本生、本住等等由第二轮法相的生生、住住等等所生，它们互相产生，不需要第三轮乃至无穷轮的法相。
本生和生生的概念在注释中讲得很清楚。它共有十五种法，从烦恼的角度讲是十五种；从善法的角度讲也是十五种，分两类：一是有漏善，是善法但有漏，所以是邪解脱、非出离；二是无漏善，是正解脱、出离的法。
烦恼法或善法属于本法，本法出生十四种从属法，分两类：一类是它的根本法相，一类是它的随法相，各有七种法。
根本法相和随法相的作用：比如生是根本法相中的第一个，叫本生，也叫大生，因为它可以产生十四种法。生生叫小生，因为它只产生一个法。在有部的《俱舍论》中，也有大生和小生的概念。本生是大生，因为它可以产生十四类，其余的十四个法都是它生的，所以它叫大生；小生只能产生一个，生生只能产生本生；住住只能让本住住，而本住可以让其余十四法住。
这样就不需要无穷无尽，本生可以产生生生，本生又通过生生而生。本生产生了十四类法，就把其余十四类法生的问题解决了，但是它自己是怎么生的呢？为了解决这个问题，对方又提出了一个生生的概念，通过生生生本生，本生和生生之间互相生，对方觉得这样就不会有无穷无尽的过失。
当然这里面有很多矛盾，下面中观宗就把这些矛盾突显出来。对方在安立的时候，没有想到在他的论式当中有这么多矛盾的地方，中观的论师就汇集相违，把他论式当中的各种矛盾汇在一起，让对方知道这种观点是不合理的。
下面开始逐一破斥，首先破生生产生本生：
若谓是生生，能生于本生。
生生从本生，何能生本生？
对方认为生生能生本生，所以生生是能生因，本生是所生果，首先把因果关系确定。如果这样说的话，“生生从本生，何能生本生？”后面这两句就是点出他论式当中的自相矛盾。因为在你们的论典当中很明显地提到本生可以产生其余十四类法，生生是属于十四类法当中的。“生生从本生”就是说生生是从本生而生的，生生是所生果，本生是能生因，“何能生本生？”那么生生这个果，又怎么能产生本生这种因呢？根本没办法产生。
“若谓是生生，能生于本生”，是说本生从生生而生，本生是果，生生是因；“生生从本生，何能生本生？”是中观宗的驳斥，汇集相违。在你们前面的论述当中本生是大生，它是十四法的总因，它可以产生生生，生生是所生果。现在颠倒过来了，生生这个果变成了能生因，本生变成所生果了。这不合理。
在种子生稻芽的过程中，虽然也有说种子种下去之后，秋天收到果实，这个果实又能变成第二年春天的因，这个稻种好像又是果又是因。但是这里完全不是这回事。当年春天的果是第二年春天的因，有时间上的差距。但是这里的本生和生生，二者互相生，没有时间上的差距。只有两个法，生生从本生而生，它是果；反过来，这个果又变成前面这个因的因，根本无法安立。
上师在注释中以父子做比喻：儿子从父亲生，父亲是因，儿子是果。如果儿子变成产生父亲的因，显然不合理。同样道理，本生好比父亲，生生如同儿子，儿子生生是从父亲本生产生的，对方又说本生是从生生而生的，父亲就变成儿子所生了，显然是不合理的。这个颂词是讲生生生本生不合理。
下面这个颂词反过来，本生生生生也同样不合理。
若谓是本生， 能生于生生。
本生从彼生， 何能生生生？
如果你说本生能够产生生生，这不合理。本生从生生而生，本生是果，生生是因，一个果法怎么能变成能生因？“何能生生生”，第一个“生”字是产生的生，后面的“生生”是小生。本生作为所生果，生生作为能生因，是能生所生的关系，现在你又说本生能产生生生，汇集相违，显然不合理。
这些都是对方论典当中自己承认的，把他们生生和本生的概念搞清楚之后，也不是很复杂。生生在他的论典当中既是所生果(本生的所生果)，又是能生因(它又能产生本生)。生生能生本生，本生也能生生生，我们就抓住他论式当中的这种生法，给他汇集相违，这二者之间互相轮番进行破斥，如果本生是所生，就没办法做能生；如果生生是所生，它也没办法做能生。
对方认为生生和本生互相生，可以避免无穷的过失，通过以上两个颂词已经做了观察分析。这里的关键是把“生生”、“本生”、“生”这几个术语的意思搞清楚，再看它的破法，虽然有点像绕口令，但是从意义上看，破的时候还是很尖锐的。把能生所生之间的关系搞清楚，再放到颂词里看，如果是所生果就没办法变成能生因，在同一个时间内既是所生果又是能生因根本不合适，否则因果完全错乱了。
