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下面第四个颂词是另外一个宗派的观点，属于有部的观点。在《俱舍论》当中讲生住异灭四相的时候，也有这样的概念。
以上生生作为因产生本生果，或本生为因产生生生果，都是前后次第而生。次第生的过失很明显。还有，本生在产生其余十四法的时候，本生产生了其余十四法，这个似乎没有什么问题，但关键是本生自己的本体是什么时候生的？对方说本生是从生生而生的，但关键问题是生生是本生生出来的，如果自己的本体都没有产生，怎么可以产生其余十四种法呢？这个问题就没办法避免了。
如果是次第生，比如说首先有一个本生，本生让其余的十四法生，这是前因后果，如果本生是能生因，其余十四法是所生果，那本生应该在前面，十四个所生果应该在后面。但问题在于所生果十四法当中有本生的因，你所生的法当中有你自己本身产生的因，如果本生在前面，自己首先要成立，那生生要在本生前面成立才对。先有生生产生本生，本生产生之后再让其他十四法生，但是生生又是在本生后面，所以最初的本生是从哪里来的？没办法安立。
所以从前因后果来分析也有很多矛盾（前面我们没有这样分析）。第一刹那是本生，本生产生生生；本生又是生生产生的，然而生生还没有生出来，本生就已经显现了，这显然是不合理的。
所以如果是前后次第的话，怎么分析都不对。不管是生生在前面产生本生，还是本生在前面产生生生，这个矛盾无可避免。
对方认为这个论式可以避免无穷的过失，但是他忘记一点，能生所生一定是前后的，如果是前后的话，本生在前面，自己变成了无因。本生从哪里来？本生从生生来，但生生还在后面没有产生。所以这样观察的话也是不对的。除非你自宗假定本生是已经有的，但这只是假定而已，真正来讲无法安立。
有部宗考虑到了这个问题，就提出了因果同时的观点。后面这个颂词既可以说是前面三个颂词的延续，也可以单独的，为了避免正量部遭遇到的尴尬，单独提出一个方法来解决这个问题，他提出因果同时。
有部宗安立了九种法，第一个是所生法，如烦恼等，这是他的本法，有为法，它必须要有生住灭的法相，他加了一个异，生住异灭，这是根本的法相。然后要让根本法相成为有为法，还要有随法相，第二轮法相，生生、住住、异异、灭灭，前面有四个根本法相，后面有四个随法相，加上一个本法，共九类法。这九类法与前面一样，生就是大生或本生，可以生起除自己之外的其余八种法，后面的生生可以产生本生。
不同的是，在本生正在生其余法的当下，生生也生了这个本生，没有前因后果，因果同时。
有部宗认为这样就可以避免前面正量部次第生的过失。其实还是有问题，我们看龙树菩萨如何来破：
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生时，彼生可成立。
“彼”指生生，“彼法”指本生，如果生生还没有产生的时候，能够产生本生，或者反过来，本生还没有产生的时候可以产生生生的话，”汝言正生时”，“正生”就是指同时，也就是说本生正在产生生生的时候，或者生生正在产生本生的时候，同时对方也正在产生它。
如果说一个没有产生的法可以产生其他的果的话，那你所说的正生的时候，彼生可成立。但关键问题是正生的时候有没有生可成立呢?
这个破斥方式和前面第二品（来去品）破斥正去的方式一样，去时无有去，那到底有没有一个正生呢？实际上没有正生。因为所谓的正生和未生是一个意思。正生但是还没有产生叫正生，正在产生的时候，本体还没有。
真正分析的时候，一切万法除了已生和未生之外，并没有一个正生的状态。正在产生到底是生了还是没有生?生了就是已生，没有生就是未生，真正分析的时候没有正生。
龙树菩萨说”若彼尚未生，而能生彼法，”如果生生还没有产生的时候，能够生本生的话，这个时候你所谓的正生可以成立。所谓的正生就是未生，未生的东西怎么可以说已经成立了呢？未生的东西没办法产生，所以正生不成立。
这里破斥的重点放在正生不成立，正生等于未生。假如说生生还没有产生的时候，生生的本体都还没有的时候，可以产生一个法的话，你所谓的正生时可以成立，但是所谓的正生时根本不成立，所以”生生可以产生本生，同时本生也可以产生生生。”是无法安立的。破斥的角度是这样的。
另外，同时的两个法能不能产生因果关系呢？如果生生是一类法，本生也是一类法，这两个法互相能生，甲在生乙的时候，乙也正在生甲，似乎没有前因后果的关系，但是同时的两个法是不可能有因果的。本生和生生在没有产生的时候两个都没有，一旦有的时候，生生有的候，本生也有了。因为二者同时互相生，没有的时候都没有，当一个法有的同时，另一个法也已经有了，这二者之间哪里有因果关系呢？没有因果关系。
所以对方认为本生能够产生生生，同时，生生也产生了本生，这样安立也是不合理的。
还有一种观察方式。对方说本生能产生生生，又同时从生生产生，二者在生之前都没有，有的时候两个法同时有了，那么这两个法都是无因生了。能产生的因在哪里呢?
《俱舍论》中有个注释讲这个问题的时候，使用了俱有因的比喻，三个棍子互相依靠在一起不会倒下去，这就是俱有，互相之间同时产生力量，三个棍子或者两个棍单独放的时候没办法立得住，但是互相依靠的时候就靠住了。他通过这种方式来证成生生在生本生的时候，本生也在生生生，二者之间是互相依靠、同时的因果关系。但是这里的差别是三根棍子是现在法，本体已经成立了，然后才靠到一起。本生和生生是不是像棍子一样已经有了，再互相依靠呢？没有，它们在互相产生之前都不存在。所以棍子互相依靠的比喻不合理，一个是已经存在的现在法，一个是还没有产生的因果问题，没有的时候两个都没有，有的时候两个都有了。所以分析之后，两个法都变成了无因。
如果要安立因果，首先要有因，本生在前面可以产生生生，生生在前面可以产生本生，但是现在首先没有因，没有生生的时候本生也没有，本生没有的时候生生也没有，本生有的时候生生也已经在生它了，所以在他的论式当中仍然还是有不完备的地方。同时是不可能有因果的。
以上对有部宗的答复做了观察。
子二（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。
丑一、对离过之答复：
中观宗对正量部和有部宗法相无穷的过失进行破斥，到此已告一段落。
下面是对经部宗观点的破斥。
如灯能自照， 亦能照于彼。
生法亦如是， 自生亦生彼。
这是经部宗的观点，试图通过灯的比喻来证成有为法的法相没有无穷无尽的过失。
承许具生住灭法相之有为法存在的宗派，都会遇到生住灭的法相是否穷尽的问题。比如认为瓶子是有为法，因为具有生住灭的法相；生住灭也是有为法，因为是有为法的法相。因此，只要有生住灭就会变成无穷无尽。所以经部宗同样遇到这个问题，他们用灯的比喻来证成自方的观点。
“如灯能自照，亦能照于彼”，灯能够自照、遣除自己的黑暗，也能照他，遣除其他物体的黑暗。所以灯的自性是能照，能够自照照他。这个比喻的意义是：“生法亦如是，自生亦生彼”，所谓生住灭的生法也是这样，自性能生，能自生也能生其他法，不需要其它法来证成，避免了无穷无尽的过失。《入行论》智慧品中灯的比喻是破自证，心识能自证，也能证知他法。此处是安立生，能生自己，也能生他法。
任何一个宗派承许有为法都需要安立法相，那么中观宗在安立名言的时候怎么安立呢？中观宗安立名言不是这么认真的，他关注的是一切万法本体空性的实相。名言中有为法有生住灭是可以的，没有必要在这上面纠缠过多。有部宗和经部宗安立法相的时候，会仔细分析名言，而中观宗的重点是放在胜义谛空性上面的，世俗当中是具有生住灭的，但是这些有为法的生住灭是幻化的、假立的，不需要过于认真，在世俗中就按照世俗的共称安立名言就足够了，所以他没有法相无穷无尽的过失。胜义当中生住灭本身也不存在。有部宗、经部宗有一种实有的观点，有为法是实有的，生住灭也是实有的，这样的话一分析就会变成无穷无尽。这是二者之间的差别，关键在于中观宗安立的名言谛是世俗的假立。
丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。
寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。
卯一、能遍不可得：
现在通过破比喻和破意义两个方面进行遮破。能遍可安立为能够周遍的法，如灯光、或者是能照。能周遍的灯光不可得，所以它遣除黑暗也不可得。
对方想通过灯能自照照他的比喻，成立生能自生生他的意义。所以我们破喻的时候，先破能照——能遍，真正能周遍的灯光本身不可得，所以无法真正遣除黑暗。实有的能照的灯光遣除实有的黑暗也不成立。能照的意义似乎可以这样理解，但也不是很确定，注释当中对于“能遍”也没有很明显的解释。这里根据颂词分析把“能遍”理解成能够周遍的灯。
下面有三个颂词，代表了三层含义。第一个颂词讲灯光无法遣除黑暗；第二个颂词讲灯光和黑暗无法同时存在；第三个颂词讲灯光和黑暗不接触更不合理。
那么第一个颂词，为什么灯没有办法遣除黑暗呢？
灯中自无暗，住处亦无暗，
破暗乃名照，无暗则无照。
灯能够遣除黑暗是一种世俗的讲法，是一种虚假的安立。不加分析的情况下可以说开灯把黑暗遣除了，但真实意义上讲，灯没有办法遣除黑暗。因为有黑暗才能遣除黑暗，没有黑暗就无法遣除。
“灯中自无暗”，灯在亮起的时候，是没有黑暗的。在灯的本体中，没有黑暗安住。可以观察油灯或电灯，不是说开灯之前是黑的，所以这个地方有黑暗，不是这样观察，而是在正在亮的灯当中有没有黑暗？“灯中自无暗”没有黑暗。
“住处亦无暗”，住处是指灯光的遍及之处。灯打开了，灯光遍及的地方也没有黑暗。所以灯的自体中没有黑暗，灯的光明遍及的范围当中也没有黑暗。
“破暗乃名照”，什么叫照？遣除黑暗才叫照，“无暗则无照”，如果本身没有黑暗，就没办法安立照。自性的能照在哪里呢？如果有一个黑暗可以破除，也可以叫照，但是在灯的自体没有黑暗，所以没有照；灯光遍及的住处没有黑暗，也没有照，所以能照无法安立。没有遣除黑暗怎么叫能照呢？如果没有遣除黑暗也叫能照，那么石头也能照了。
所以灯光没有办法遣除黑暗。我们认为灯光遣除黑暗，无始以来就受到这个困扰，我们认为通过眼根现量见，灯一开黑暗就遣除了，我们想当然地认为灯一定能除暗。这是总的颂词立宗，“无暗则无照”，没办法安立照明。
下面讲第二个颂词，灯光和黑暗没有办法同时存在。这是继前一个颂词更进一步的解释：我们心中还有疑惑，明明有遣除黑暗，为什么说没有办法遣除黑暗呢？
此灯正生时， 不能及于暗。
云何灯生时， 而能破于暗？
我们认为灯正在亮的时候，已经亮完了当然就没有黑暗。灯光遍及的地方没有黑暗，这是灯亮了以后的状态。但在灯刚亮的时候，应该有遣除黑暗。比如晚上回家，房子里很黑，有黑暗存在，然后一拉电灯，灯光一亮就把黑暗遣除了。像这样，灯刚亮的时候应该是能遣除黑暗吧！
第二个颂词就是观察灯光到底有没有遣除黑暗。由于光明和黑暗无法同时存在，因此二者没有触及，没有触及就无法遣除黑暗。比如让一个人从你的地盘上离开，首先你们要同时存在，然后你必须触及到他，比如通过推他把他撵走了。这里有触及，有遣除。但是灯光和黑暗能不能同时存在呢？不能同时存在。
“此灯正生时，不能及于暗”，“及”是触及的意思，灯正在产生的时候有没有触及到黑暗？没有触及到黑暗。灯没有开之前黑暗确实存在，但是灯开的当下黑暗就没有了。如果要真正触及，哪怕是极短的时间能对峙、能同时存在，这个时候有一个触及的机会。但是灯一亮黑暗就没有了，连极短时间的接触都没有，怎么可以说灯光遣除了黑暗呢。
所以我们认为的灯光可以遣除黑暗，是一种无始以来就习惯了的迷乱分别，真正分析的时候，灯在开的时候根本没有触及到黑暗，哪怕很短的对峙也没有。所以没办法安立灯光可以触及到黑暗，然后再把它遣除。
（S师的）科判说光和暗没办法同时并存，就是说二者之间没办法去较量、去触及、去遣除。即便是在我们粗大的分别念面前，开灯的一刹那似乎灯光把黑暗遣除了，但是真正分析的时候，二者之间到底有没有办法同时存在呢？如果可以同时存在的话，也可以触及但是二者没有同时存在过。所以既有黑暗又有光明，然后光明把黑暗遣除的这种情况是不存在的。
当然房子里面开灯外边还是黑的，这种黑暗和光明的并存并不是这里所讲的情况。这里是讲，灯在照的时候，灯自身当中以及灯光遍及的范围内有没有黑暗，二者有没有办法同时存在？根本没办法同时存在，没办法同时存在就没办法触及，没办法触及就没办法遣除。
“云何灯生时，而能破于暗”，“灯生”就是灯初生时。为什么说灯在初生的时候能够遣除黑暗？没办法遣除。
这样一分析，连我们无始以来所谓的常识也一并颠覆了。实际上我们的经验很多是错误的，没有观察的时候想当然地认为是这样，但真正分析时并非如此。这只是一种缘起，因缘和合，当灯等因缘和合的时候，似乎光明来了，黑暗没有了。
实际上没有一个所谓的实有的能照的自性能实有地自照照他。安立不了照。为什么安立不了照呢？因为没办法遣除黑暗，没有暗就没有照。为什么没办法遣除黑暗呢？二者没办法同时，没办法同时就没办触及，没办法遣除。
第三个颂词讲如果灯光没有触及黑暗而能遣除黑暗更不合理。
灯若未及暗， 而能破暗者。
灯在于此间， 则破一切暗。
如果灯没有触及暗却还能破暗，那么灯在此间——比如经堂中安住的时候，就可以破除一切暗。
前面我们说没有触及就没有办法除暗，对方认为没有触及黑暗也可以破除黑暗。
如果灯没有触及到黑暗也能够破除黑暗的话，那么灯在此间没有触及到西牛货洲，但是也能够破除西牛货洲的黑暗。这里中观宗用是非相同或根据相同的类推因来安立。
对方答复说不一定，这是因为灯的能力不够，没办法触及到这么远的黑暗。比如磁铁是用来吸铁的，但是它只能吸磁力范围之内的铁，超出这个范围就吸不到了。再比如眼根是能见的，只能看见视力范围之内的东西，超过了就看不到了。对方用这些比喻来说明中观宗的根据太夸张了，不成立。
那么对方如何成立这个观点呢？他说这是现量见到的。现量见到灯光只能照自身能力范围之内的东西，或者现量见到灯光照不到自身能力范围之外的地方。
这个时候可以使用类推因反问：你所谓的现量见到，是眼根现量见，还是智慧现量见？如果是眼根现量见，在抉择万法实相的时候，眼根根本发挥不了任何作用。眼根是见不到实相的，你使用一个世俗当中的漏法的眼根作为根据来抉择胜义谛，是无法成立的。
对方也承认眼根见不到实相，所谓眼根的现量见，只是在很狭窄的观现世量的范围中才可以作为根据，但是在抉择胜义的时候没办法发挥作用。现在我们是在抉择胜义实相，眼根没办法作为能立。
假如对方认为这是一种缘起，缘起能成立实有的能照吗? 缘起是没办法成立实有的能照的。对方要成立的能照是实有的能照，能自照也能照他。但是缘起是无自性的东西，是假立的东西，你要通过缘起的根据来成立能照实有，这个本身就是矛盾，能立等同所立。
对方现量见、缘起、能力等所有的能立因等同于所立宗皆不成立。
这就是用第三个类推因，即能立等同所立的类推因，把对方认为的这些根据一一遮破，对方没办法再反驳了，因为对方所有的能立，只是在世间名言中成立，不能在胜义谛中安立。
“灯在于此间，则破一切暗。”这是一种很尖锐的一种根据。关键在于，如果我们没有领会到中观宗的意趣，我们会认为中观宗过于霸道，”什么灯在此间能够破西牛货洲的黑暗，谁都没有见过这样的安立。“但实际上真正分析，这就是使用一种看起来夸张的理论让我们知道对方的过失有多大。不分析会认为没有什么过失，但是真正分析的时候，如果对方的论式能成立，我们的论式就能成立。所以一观察的时候，世间人的漏洞非常大，可以达到这种程度。最后对方没有一点可以回辩的余地。
关键是我们对中观宗的理论要熟悉，熟悉之后可以相对熟练的应用。如果对中观宗的理论不熟悉，就会认为很多理论很牵强。实际上并不牵强，龙树菩萨不可能使用我们凡夫都能看出破绽的理论，更不可能有经过了千余年诸大智者分析之后还被凡夫发现的错误。从正常逻辑的角度讲这也不现实，所以关键在于我们有没有精通中观所讲的真实意趣。
有的时候为了避免字数太多，他使用一些简略的词句，所以要依靠注释把这些问题讲清楚。而且龙树菩萨当年在世的时候，印度内外道的修行人智慧都比较高，辩论双方都是智慧超群的人，一点就透，不像我们脑袋这么笨，翻来覆去思考还觉得哪个地方没有圆满。
因此，我们学习的时候，要仔细分析里面的意义。首先可以设定，这个问题是不可能有错误的，真正如果有错误是我的智慧还没有圆满，我们不要想龙树菩萨这个地方不对，那个地方不对。我们要想这些理证是正确的，但是我要怎样去理解它呢？不是让龙树菩萨的智慧来靠近我的分别念，而是让我的分别念去靠近龙树菩萨的智慧。这样我们就可以逐渐明白论典中所诠释的意义。
因为毕竟我们是佛弟子，如果纯粹是站在学术的角度讲，好像上面这样做不对。首先界定这个论典是对的，然后我的分别念去靠近它，如果单纯站在世间人的角度来讲，当然这样的做法有问题，但关键问题是我们不是不学佛的人，我们是对龙树菩萨、对佛教有信心的人。有这个前提就可以界定这个问题是对的，只是我没有理解，是我的问题。这是我们自己学习这样的论典的方法。当然如果我们抛开信仰，纯粹通过理性来抉择也没什么不可以，但如果想很快接近这样的智慧，前面的方法还是比较可行的。
以上讲了能遍不可得。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》宣讲一切万法的究竟实相，对我们相续中的种种实执一一进行观察剖析。当我们对所执著的法都能了知是寂灭性的时候，我们的分别心也能够随之而得以寂灭。通过正理分析观察，一切万法似乎像我们所执著的那样真实存在，但是观察的时候它的本体毫不可得，所以我们知道以前的种种执著都是颠倒执著。了知这个道理之后就要进一步修持，让这种寂灭性在自己相续当中如是的现前，通过修行现证万法的空性。
最初的时候必须要纠正自己的见解，改变自己的观念，这是在闻思的过程中需要完成的事情。
如今我们宣讲的是观三相品，重点观察有为法是否真实存在。学完三相品我们会知道，有为法是现而无自性的，虽然显现但完全是寂灭的，因为它的法相，生住灭三相不可得。一个法的生住灭三相不存在，它的本体也不可能实有存在。所以生住灭直接关系到有为法是否存在。
前面中观宗对正量部、有部、经部宗所安立的生住灭或者生住灭的法相的能立所立进行了观察。现在进一步观察经部宗的比喻，他们认为明灯可以自照也可以照他，同样的道理“生“能自生也能生他，现在我们破他的比喻。第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判。
卯二、极为过分
如灯能自照，亦能照于彼。
暗亦应自暗，亦能暗于彼。
如果按照你们所说：灯能够自照，也能够照他。同理，暗也能自暗，也能暗于彼。这是通过同等推理可以了知的。
前面我们分析过，在名言中，可以假立灯能把自己照亮，也能照亮他法，但以胜义理论真正严格分析时，灯既没办法自照，也没办法照他。
此处按照对方的观点，如果你的观点能成立的话，如果灯能自照也能照他，那么同理，暗也能自暗。如是则极为过分。
所谓暗，就是障蔽，让物体不显现或看不到。如果暗能够暗彼，那么黑暗就可以令其他法隐没或看不到；但如果暗能自暗，那么黑暗把自己隐蔽了，看不到了，黑暗一旦没有了就是光明。如果黑暗能够自暗的话，晚上，黑暗就可以把自己消亡不见，就有黑暗根本不存在的过失。白天固然没有黑暗，晚上也不应该有黑暗，因为暗能自暗的缘故。
关键问题在了知“暗”的意思，暗就是暗蔽，让一个物体看不到。如果暗能自暗，让黑暗不显现，如果黑暗在晚上也不显现的话，就会变得光明一片，白天是光明，晚上还是光明，这样就有黑暗根本不存在的过失，因此极为过分。以上是对经部宗灯的比喻完全遮破了。
