寅二（其义非理）分二：一、从因方而破；二、从果方而破。
卯一（从因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。
此处遮破自生非理、他生非理和《观因缘品》中破自生他生，破的方式是差不多的，但是破的侧面不一样，上师在注释中也提到，《观因缘品》破自生和他生主要是从因缘总的角度讲的，此处是从生住灭的侧面讲的。所讲的对象不一样，虽然都是自生，但谁是自生者呢？此处所讲的是生住灭（以生为代表），前面是讲因缘法（法的本身）。所以不会有重复的过失。
辰一、自生非理：
此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？
对方立论：灯能自照也能照他，同理，生能自生也能生他。那么我们可以观察：所谓的自生是否合理。
以胜义理论严格分析，所谓的“自生”是“已经有的法自生”还是“根本没有的法自生”？除了没有产生的法自生和已经产生的法自生这两种情况之外，不可能有第三种情况，所以颂词中也是只列举这两种（未生和已生）的方式来分析这个自生的观点到底经不经得起观察。
首先，“此生若未生”，如果生法自身尚未产生，“云何能自生？”它的本体不存在，就不会有所谓的”生自”或者说”自生”。一个不存在的法不可能有所谓的”自生”，犹如虚空、石女儿一样，没有本体，就没有名言中所谓的生住灭。没有本体的话，不论是自生、他生，任何生都没办法安立。
既然未生的法没办法自生，已生的法它的本体已经有了，总可以自生吧？“若生已自生，生已何用生？”如果这个法是已经产生的法，还要自生的话，“生已何用生？”这个法既然已经生了，为什么还要再生？如果生了还要生，这种生就成了无意义的生、无穷生。
所谓有意义的生或有功德的生，是指一个法从无到有的过程，而且生了以后就不会再重复生。如果一个法已经有了还要生的话，有什么根据说它生了第一次不会生第二次、第三次……？这样一来，就会变得无穷无尽，或者变得无有意义了。有这样的过失。
综上所述，自生的确是不合理的。生法如果未生，其本体不存在，则无法安立生的概念；如果生法已生，则不需多此一举再生，否则有无义生、无穷生的过失。通过未生和已生两种观察的方式可知对方“生能自生”的说法完全经不起观察，因此，自生非理。
辰二（他生非理）分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。
观察三时：通过三时的方式进行观察和破斥生法能产生他法；观察生有否他生：“他生”指其他生，观察有没有其他生来产生“生”。
巳一（观察三时）分二：一、总破生；二、别破生时生。
午一、总破生：
生非生已生，亦非未生生，
生时亦不生。去来中已答。
此处使用了第二品《观去来品》当中对去的观察方式为根本推理，对对方的观点进行回答。
对方认为灯能自照也能照他，生能自生，也能生他，在第一个科判中已经通过自生非理抉择自生不存在。既然自生不存在，当然他生也不存在。如前面所分析的那样，眼睛无法自见，又怎么可以见他？同理，无法自生又怎么能生他？根本没有生的功能。
但是既然对方对为有他生，那我们就对他生的理论来遮破。对方认为生能产生其他法，生法与所生的法是他体，因与果之间是他性的，那么就观察所生的果法是三时当中的哪一种。
首先观察已生——“生非生已生”：生法不能生已生的法，已经存在的法，何必多此一举地再去生？已经存在就没有必要再生了。这样就否定了第一种，三时中已生的法不能再生。
其次、观察未生——“亦非未生生”：不严格观察的时候，未生的法现在出现了，这个就是生，这是名言当中的安立方式;但真正严格观察，未来的法到底有没有生呢？“未生生”即未生的法也不生。严格观察时，未来的法其本体根本不存在，如石女儿、虚空一样，不存在的法么可能真实地从无到有呢？
另外，未来的法是本体不存在的物质，按照实有的理论分析，未来的法是实有的无，那么实有的无怎么可能变成有呢？实有的法是无法转变的。对于不存在的法，无论集聚再多因缘，也无法让实有不存在的法变成实实在在的有。因此，未生的法永远无法生，即“亦非未生生”。
最后、观察生时——“生时亦不生”：“生时”即正在产生的时候、现在正在生。正在生时实际也不生，因为所谓的生时根本就不存在！《观去来品》及本品中多次提到这个问题，一切万法除了已生和未生之外，没有一个所谓的正生。正如走路一样，前面是未走的，后面是已经走完的，此外哪里有一个正在走？所谓的正在走是一个很粗大的概念。真正分析的时候，除了已走和未走之外没有一个正走。此处也一样，除了已生和未生之外，没有正在生，这就是“生时亦不生”的主要原因。“去来中已答”，《观去来品》中对观察三时的推理已作了详尽的回答。
以上为总破生。
午二、别破生时生
“生时生”即正生或三时观察中第三类“生时亦不生”的生时。
前面是对已生、未生、生时三个方面的总破，下面对生时再做一个观察，正生到底有没有呢？因为有些人认为已生、未生当然一个是已经过去，一个是还没产生，这个可以理解，关键问题是正生（生时）不存在难以理解。所以此处别破生时生。
此科判有三个颂词，其结构层次如下：
第一个颂词：可以安立为正破，正破生时生；
后两个颂词：按照麦彭仁波切的观点归属于别破生时生，可以理解为正破之后的余义。
第二个颂词：阐述缘起空性的合理性；
第三个颂词：未来法不生，未生法和正生是一回事，所谓正生是正在产生但还未出生，因此未生法也可以安立为正生，这也是麦彭仁波切将此颂词安立在生时生的原因所在。上师在科判中将第三个颂词别别安立，与麦彭仁波切安立的道理相同。
第一部分，正破或别破生时生的过失：
若谓生时生，是事已不成。
云何依生法，尔时而得生？
如果认为生时有生，生时就是正在生的时候，正在生的时候能够产生，“是事已不成”即正在产生根本不成立，“是事”指这样的事情，即正生时生。
如前颂词所分析，在粗大的分别念中正生似乎可以成立，如：正在走路，或母亲正在生孩子等等，实际以胜义理论真正分析时，所谓正生“是事已不成”，的的确确没有产生。
有人会有这样的疑惑：产生了一半，也不是完全已生，也不是完全未生，到底算不算正在生？观察方式仍然相同，产生了一半，已经出生的这一部分是已生，未出生的一部分是未生，此外再没有所谓的正生。这不是把小孩分成两半了吗？小孩是一个整体，怎么可以分成已生和未生呢？但世界上哪里有一个实实在在的没办法分割的一体呢？不存在完全没办法分割的“一”，如果有的话，可以安立为正在生，但严格分析时，已经生完的部分是已生，没有出生的部分是未生。在《中观四百论》中对半生半未生这一问题也有专门分析。
通过以上的理论分析可知：凡夫相续中有很粗大的“实一”或者“常一”的概念，经由严格观察这些都不存在，“是事已不成”。
“云何依生法，尔时而得生？”既然生时生他本身自体根本不存在，怎么能说依靠生法而安立正在产生成立呢？“尔时”指生时、正生。
正生时没有生。别别分析的时候，好像有一个生时，有一个生，但真正严格分析时，生时（正生）本身也不可得，生也不存在。为什么说生时也不存在，生也不存在？首先，生时是正在产生的时间，但是除已生未生之外，没有正生，所以生时可以破掉了。其次，生时生中后面的“生”怎么破呢？如果生这个是实有的话，是属于四生当中的哪一生？详细观察时，属于自生不可能，他生、共生、无因生都不合理。
因此，生时不成立，生也不成立，合起来的生时生怎么可能成立呢？“云何依生法，尔时而得生？”如果生时生不成立，怎么可能依靠生法安立生时生呢？完全无法安立。
以上别破生时生。
第二部分，说缘起空性的合理性
若法众缘生，即是寂灭性，
是故生生时，是二俱寂灭。
对方认为，中观宗说“一切万法无生”，违背了佛经，无生就是一切万法根本不存在，但是佛经中讲到了因缘和合而有生。现在中观宗完全把它颠覆了，说因缘和合而生的缘故没有生，完全是空性的。对方认为违背了佛经。
通过详细分析与观察，就可了知谁真正通达佛经的意趣，或谁真正能解释缘起性，谁玷污了缘起性。
中观宗对众缘和合无自性的解释，不但没有破坏缘起，而且对缘起的本义做了最正确的诠释，只有按照中观宗的解释才是最应理的。如果在解释缘起时得到哪怕一点点实有的结论，都是对缘起本性的玷污，说明并没有真正了知佛陀宣讲的缘起的本义。
缘起中没有真正实有的本体。佛陀在为小乘根基的修行人宣讲的缘起的时候，没有像在《般若经》一样，对缘起性空无自性诠释得非常透彻，只要是缘起的法，没有一个是真正有自性的。
缘起就是依缘而起，就看我们把重点放在哪个方面，有时候把重点放在显现，似乎是在不着重解释空性的前提下解释缘起。如果只是停留在依缘而起的显现上，和小乘的解释方法比较相合，或者佛陀在讲解的时候，意趣虽然都是无自性的，但是在讲的时候有保留，如十二缘起依靠无明缘行、行缘识等讲轮回流转的次第，似乎落在“有”上。
但这种有是什么有呢？佛陀在二转法轮当中，对这种“有”，对缘起的另一部分，对它的意趣作了解释，缘起故性空，也就是说缘起的缘故一定是性空的，这个时候的重点就放在缘起的空性方面了。
缘起生好像是在世俗当中安立一个生，但实际上缘起生的缘故就是无生，因为缘起生就是假立的生，假立的生就是无生。因此，缘起而有和缘起性空，只不过是两个不同侧面而已。如果将安立的重点放在显现上，好像是说四生之外有个缘起生。如果进一步分析缘起生，这个假立的生就是，就是无生，就是空性，正在缘起的当下就是无自性，统统都是假立的现象，因此缘起不可能实有。
对方认为有缘起的缘故，万法一定存在，将重点放在依缘而起的现象上，因为对空性没有真正了解的缘故，认为依靠缘而有就一定是存在的，中观宗说无生，他就把有无生理解成没有，把生理解成实有。所以这里就出现了很多分歧。中观宗要解释实相，打破一切实执，对方没有真正理解佛的本意，依靠缘而起就说明这个法本身是没有自性的。如果有自性就不需要依缘而起，自己已经有本体了就不需要依靠其他的因缘。所以缘起是空性是非常合理的。
颂词中说“若法众缘生，即是寂灭性。”任何一个法如果是依靠众缘而生的，这个法一定是寂灭的本性，它自己的本体什么都不是，既不是有也不是无、离有离无。它的本体是寂灭的缘故才可以依缘而起。
如果本性不是寂灭的，那就肯定可以归摄于有无是非四边，或者归于有无边。任何一个法如果不是远离一切戏论的寂灭性，而有实有的本体存在，那么它是有的本体还是无的本体？如果是有的本体，它的本体已经存在的话，则不需要因缘，因为因缘对已有的本体不起任何作用；如果是无的本体，因缘也不起作用，无论因缘怎样和合都不能让实有的无显现为有。
所以任何法的本体既不是有也不是无，只有在它本体什么都不是的时候，它才可以依靠因缘从无到有，可以通过因缘让它显现、让它安住，或者让它毁灭。因缘有的时候它就显现，因缘没有失坏就安住，因缘失坏它就毁灭了。说明这个法是随缘而变的，说明它的本体完全是寂灭的，显现的生住灭只是幻象，而生住灭本身却完全不存在。
所以依靠因缘显现的法是寂灭性的法，和通过其他因缘抉择到的寂灭性是一样的，通过离一多因抉择到的不是有也不是无的寂灭性和通过缘起因得到的不是有不是无的寂灭性一模一样。
所以，如果一个法是众缘产生的一定是寂灭的，或者只在寂灭的前提下才可以显现。只有空性才能显现，这个空性还不能是单空，如果认为是单空，而且不是假立的阶段性单空，是实有的单空，真实的不存在，那么怎能舍弃单空状态变为显现？这样的性空怎么缘起？无法安立。所以这样的本性只有在离四边的前提下，也就是只有在应成派远离的大空性前提下才能缘起。
如果按照世间人、有部、经部、唯识或自续派的观点，认为存在实有物质、微尘、心识或单空，如果说在法界当中有一个这个东西存在，那都没办法缘起，只有在它的基完全一无所成时才可以缘起。
以前我们学习《定解宝灯论》时，法王如意宝也讲过，一切万法何者也不是，万法不是有也不是无，虽然什么都不是，但在何者不是中显现，回答了一切万法从空性中如何显现的问题。
万法缘起必须以离四边空性为前提，如果安住于有边、无边等任何边的状态，都没办法缘起。从严格意义上讲，唯有应成派的观点才能了义解释缘起性空，所以说《中论》的意趣一定是通过《入中论》来抉择。《中论》的空性一定是离四边的空性，一定是应成派的空性，把它解释成小乘、唯识、自续派的空性都不合适。
因此，万法唯有在完全寂灭、任何本体都不存在的时候才可以缘起，反过来说，缘起的时候它的本体一定远离有、离无、离是、离非四边。
通过这样缘起性空、空性缘起，轮番多次反复地观察，我们就知道，现在我们所经由的一切法，它本性的确不存在有也不存在无。我们所认为有或者是无都是分别念，不是它的实相，所以通过法的众缘生就能够知道一切万法寂灭的本性。虽然这个法好像还在显现，但是它在显现的时候就是寂灭的，或者这个法正在显现的时候它就既不是有也不是无的，那它是什么呢？什么都不是，它没办法让我们的分别念去认定是有是无。我们认为的有和无都不是它的本相，怎么样了知我们的分别心没有缘到它的本相呢？“若法众缘生，即是寂灭性。”寂灭就是说有无都不存在。
所以，我们抉择万法寂灭性的时候，可以通过很多方式翻来复去地思维和抉择，很长时间之后我们的思想当中就会引起一种正见，当我们一看到这个法的时候，就能够知道这个法是寂灭的。这个时候中观空性见才开始发挥作用，要让我们不是落有就是落无的实执状态，变成一个离戏的状态，需要比较长时间的熏习，否则的话还是很困难。
“若法众缘生，即是寂灭性”要好好地思维。为什么说佛陀宣说了缘起就最伟大的呢？“见缘起即是见佛”，因为缘起就是万法的实相。只不过有的时候我们思维的时候，分别念把缘起固定在有上，总是想不通缘起为什么是空性的，但实际上缘起的有，是假有，是幻有。缘起之故所以性空，缘起和性空就是一个法，缘起本来就是空性，空性就是缘起法。因此，当思维空性时，引入缘起；当观察缘起时，应明白缘起所摄之法本来就是空性。空性中有缘起显现，缘起显现是空性，空性与显现不过是一本体的两个概念。
因此，在学习缘起性空时，首先要吃透缘起与空性的概念，还有比较麻烦的是，在我们的分别念当中还要把两个弄成一个，我们认为一个有的东西，一个无的东西怎么调和在一起呢？实际上不是说缘起是有，空性是无。我们在初期时，好像可以这样理解，但实际上缘起就是离戏的，缘起就是寂灭性的，不是让你执著一个缘起的有，或者是空性的无，最后真正得到的结论是：缘起性空就是分别念完全寂灭的状态、没有任何执著的状态。反之，如果我们学习缘起空性之后得到两个结论：一个是有的结论，一个是无的结论，这不是真正的缘起的自性。
所以，在学习缘起性空之后，应了知一切万法离戏，有和无的概念全都不存在，真正悟入到寂灭性，才真正了知缘起法的本性。
在了知上述总原则之后，就下一个结论：“是故生生时，是二俱寂灭”，所以生法和生时这二者都归寂灭。
生正在显现的当下也是寂灭的本性，生时显现的当下也是寂灭的本性，寂灭的本性是一切万法的实相，生和生时二者没有哪一个实有，生时生是完全不存在的。了知了这样的缘起就了知了法义，现见了缘起就现见了佛陀的法身。
很幸运的是，缘起就是我们平时经由的这些东西，它不是在一个很遥远的地方，不需要翻山越岭去寻找，如果掌握了正确的方法，就可以了知生活中的一切法都是缘起的，所以生活当中的每一个法都是寂灭的，正在显现的时候就是寂灭的，它没有离开过这个缘起法本身。关键问题是我们的智慧怎么样在当下去趋入它，这是我们要修行的重点。为什么很多大德都说要当下去观察，活在当下，对当下的法去认知，实际上这些法在显现的当下即是本体为寂灭的缘起，但我们的分别心习惯了实有的思维，总觉得在这些法之外的哪个地方有一个实相或佛果，这样远离我们的心去向外求法的话，非常麻烦。
如果懂得了法义之后，坐在位置上打坐的时候可以思维缘起空性，走路的时候、任何时候都可思维缘起空性。你可以在现相当中分析观察，什么时候当你悟入这个显现的法本来在显现的时候就是寂灭的本性，这个时候就了知、证悟了一切万法的本相——正在缘起的当下是无自性的。因此，当我们真正在思想上悟入如梦如幻，也就悟入了空性，悟入了缘起法。
所以缘起法本身一方面比较深奥，因为它毕竟不是分别念的状态，但另一方面，它也很平实，也不是很神秘的东西，就是一切万法的实相而已，这没有经过任何的改造，也没有经过任何的增减，它就是如实的安住，这种如实的安住，只是把我们的分别心，把多余的念头去掉之后就能趋入的一个东西。所以说很平实，所以很多大德就是在行住坐卧当中落实修行，因为一切万法的实相从未离开过法而单独存在，只不过修行方式不一样，但最后证悟的时候，就了知这些法在显现的时候不是有，也不是无的本性。
所以，我们一定要有正见，为什么没有一个很神秘的法性，因为万法本身在显现的时候就是实相，都是寂灭性的。看到山河大地时、当烦恼生起时，其本体都是寂灭的，关键在于我们在内心当中有没有产生这样的定解。内心当中有这样的定解，观念转变之后，见到任何法都是实相，不是重新得到而是本来就有，这就是我们真正的幸运之处，实相本身没经过任何改造，它就是这样安住，如果能懂得它的修行方式，修行就在身边，就在自己的起心动念当中，就可以悟入实相。因此，要好好体会缘起性空、万法寂灭的本体。
下面讲未生法没有生。
若有未生法，说言有生者，
可生之彼法，不成岂可生？
有部宗认为：三时实有，过去的法、现在的法、未来的法都是有的，只不过未生法在未来。上师在注释当中讲到，有部宗立安立万法都是存在的，只是位置次第不同，像排队一样，一个一个经过现在。正在进来的属于现在，出去之后就变成过去，出去之后有没有呢？还是有的，三时实有，一切有部说三时实有，所以他认为未来的法是存在的，或者说未来的法是可以生的。
如果不按照有部宗的理解方式，就按照生时生来观察，这个法在未来的时候还没有产生，但到了现在的时候可以产生，所以未来法是可以生的。
“若有未生法，说言有生者”，如果真实有一个像你们所说的“未生法”实实在在存在，有一个法叫“未生法”像排队一样站在门外等，虽然还没有到现在，但还是存在的，如果有一个这样的“未生法”的话，“说言有生者”，说这个未生法生还可以成立。但是这个未生法到底存不存在呢？“可生之彼法不成”，“可生”就是所生，未来的法，这个所生的未生法实际上是不成立的。真实分析时，未来的法根本没有显现，它的本体一点都没有。所以所谓的未来法根本不成立，“岂可生？”未来的法既然不成立就没办法让它生出来。
对方说未来法存在的缘故可以生。中观宗说：未来的法本体都不存在，怎么生？前面的分析也可以放生时生当中，为什么呢？因为正生但未生还是未生。
