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巳二、观察生有否他生：
生有否他生，就是说生有没有其他的法让他生，生可以生其他法，但是你生其他法的时候，谁让你产生的呢?或者用前面的术语来说，有没有一个“生生”来产生 “生”？此处的“他生”与前面的“他生”虽都为一个总的科判所摄，但是意义不同，此处“他生”指有否其他的生来生他，是所生，观察生有否他生，后面的他生是因。
有没有其他的生来产生前面这个“生”呢？有也不应理，没有也不应理。
按上师的科判，下面两个颂词，第一个是反问，第二个是驳斥。
首先，反问。
若言生时生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？
“若言生时生，是能有所生。”可以理解为对方的观点。如果对方认为：生时有生，没有生是不合理的，因为苗芽可以产生，当苗芽产生时，就是“生”，即生、住、灭的“生”让苗芽出现。在正生的时候有一个“生”让苗芽出现，这叫“生时生”。“是能有所生”，意思是能够有所生，这个生产生了一个本体——苗芽(所生)。
即便你说生时有生，这个生能产生其他的苗芽，但是“何得更有生，而能生是生？”生可以产生苗芽，那么有没有其他的生来产生这个生呢？“何得更有生”有没有其他一个“生”，“而能生是生？”能够产生这个“生”？其中“是生”是讲前面生苗芽那个“生”，即生、住、灭的“生”。有没有其他一个“生”让这个(生苗芽的)“生”生起呢?
就有点像前面出现的“本生”和“生生”的概念。中观宗反问“何得更有生，而能生是生？”，还有没有其他生法能产生你这个生呢？
其次，驳斥，有生也不对，无生更不对。
若谓更有生，生生则无穷。
离生生有生，法皆自能生。
“若谓更有生，生生则无穷。”如果说前面第一个生可以产生苗芽，但是前面这个生自己又有生，“生生”可以产生它，“生生”可以产生“本生”，那么“生生则无穷”，“生生”有没有其他法来产生呢？如是分析下去，生而复生，无穷无尽，回到前面法相无穷的过失中。
如果“生生”有过失，那么“离生生有生”，如果没有生生来生它（这个生法还能产生），那么“法皆自能生”。因为生是有为法，如果生能自生的话，其他的法为什么不能自生呢?如果柱子、瓶子都能自生的话，还要生干什么呢？就没办安立生了。
如果“生”有生，则生生则无穷；如果“离生生有生”，不需要“生生”来生“本生”，“本生”能自生，这样的话，一切法都能够自生，就不需要生住灭的”生”了。
因此，观察“本生”有没有其他“生”来生它的时候：有生也不对，没有生也不对，由此可知，一切万法无法产生实有的本质。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》用很多推理推翻我们相续中的实执，抉择万法无自性。如果我们观察得很多、抉择得很细，就会在不知不觉中颠覆相续中的实执、打破无明戏论。它的作用非常明显，从很多细微的方面针对我们相续当中这样或者那样的执著进行了观察，我们在学习时应该细心对照我们相续当中执著的方面。
前面几品对因缘、来去、诸根、处、界等等一个一个做了分析观察，可以了知平时我们所执著的一切外境也好，心也好，都是假的，都是远离戏论的本体，万法正显现的时候就没有像我们执著的那样具有一种实有的存在，正在现的时候就是空性的本体。我们要有意识的把这些理论靠近我们的执著，以期通过这样的学习来打破执著。
观三相品主要观察有为法所具有的生住灭三相是否存在。如果生住灭不存在，那么以此为法相的有为法也就无法存在。
前面讲对方通过灯来安立生，认为如同灯能自照照它，生也能自生生他。内容分为比喻和意义两个方面，比喻和意义的第一个科判“从因方而破”都讲完了，今天讲第二个科判“从果方而破”。
卯二、从果方而破：
有法不应生， 无亦不应生，
有无亦不生， 此义先已说。
如果说果是存在的，因为由此生彼，有一个生的意思，不管是自生也好他生也好，所生的果法到底是存在还是不存在？也就是说所生的果法是一个已经有的果法，还是一个没有的果法？生一个已经有的果法和生一个没有的果法都是不正确的。这在中观五大因当中叫破有无生因。
破有无生因主要分析果，果已有则不用生，无也不用生。除了果存在和不存在之外，没有第三种存在方式的缘故，经由破斥果无自性来了知因和生果的过程无自性。
不管自生还是他生，所生的果法如果是有的法，已经存在了就不必生，如果还要生就会有无穷生、无义生的过失。既然有的法不应该产生，那么无的法总可以产生吧？因为产生的意义就是从无到有，还没有出现的法应该可以产生。那么本来没有的法，“亦不应生”。如果从来不存在，本来没有的法，谁也没有办法让它生，无论积聚再多因缘也没办法让一个没有的东西生。这个意义前面已经讲过了。如果是一个实有的东西，已经有了当然不用产生了，如果是一个实有的“没有”，这个“没有”是没办法转变的。所以说“无亦不应生”。
“有无亦不生”，就是第三种方式。那么是不是亦有亦无的果呢？亦有亦无的果也不生，因为亦有亦无的法本来不存在的缘故。整个世间中不存在一个既有又无的本体，要么已有，要么没有，有和无是互相矛盾的，互相矛盾的法在一个法上面无法同时具备。既然没有亦有亦无的本体，当然就不可能有“有无二俱”的果的产生。
“非有非无”当然也没有，因为非有非无在世间中也不存在所量，世间的所量要么是有的法，要么是无的法，非有非无既不是有，也不是无，没有办法作为一个所量。
“此义先已说”，这个意义前面已经宣说了，此处没有进一步观察。
有法不生、无法不生，都是从胜义谛、究竟实相的角度而言。名言现象中可以安立一个法从无到有，世间当中有一种虚幻假立的生。胜义谛、究竟实相当中的的确确怎么观察也找不到一个合适的生的方式，所以没有一个实实在在的生。
名言谛中，众生的分别念以粗大的方式安立，或者在不认真观察的情况下，可以说有法、也有其产生。比如生小孩，生有再生，这是不是一个不有为产生呢？如果不仔细观察也可以这样说。或者蛋生鸡，小鸡在蛋里面已经有了，有了之后生出来。这个有也是假立的，这个生也是假立的。有是假有，生是假生。
在胜义谛中严格观察的时候，有也没办法成立真实的有，生也没办法成立真实的生。真实的生包括在自生他生等四边中，但是观察四边都不合理，所以有和生都不真实。
“无亦不应生“也是一样的，在名言中可以说某个东西原来没有，现在有了，从无到有，有生的过程。但是和前面的观察方式一样，这个无是假立的无，生也是假立的生。所以无可以生也是从假立的方面安立，但是如果说真实的无和真实的生，观察的方式和前面一样。
我们在分析的时候，要把假立的法和真实的法加以区别。如果不加以区别，把缘起的现象当成真实的法。现象是假立的，但我们的观点是实有的，容易搅在一起。
前面总破已经讲完了，下面讲第二个科判别破，就是整个破完了生住灭之后，再对生住灭逐一进行观察破斥。观察的方法与前面相同。
辛二（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。
壬一、破生：
若诸法灭时， 是时不应生。
法若不灭者， 终无有是事。
此处通过剖析法灭还是不灭，来观察它的生是不是真实存在。
法灭的时候有没有生呢？“若诸法灭时，是时不应生”，一个法灭的时候不应该有生，因为灭和生是矛盾的。如果通过人的生和死做比喻：一个人正在死的时候是不是生呢？不是生，因为生和死（灭）是矛盾的法。正在灭的时候不应该有生的存在。”若诸法灭时，是时不应生。“
次第也不对。首先有生，然后再有灭。这个法在灭的时候，怎么可能又是它的生呢？生住灭当中灭排在第三位，一个法正在灭的时候就不是第一位的生。从时间顺序也讲也是不合适的。
有人认为生和灭可以同时产生：比如种子生芽，种子灭的同时芽就产生了；或者一个人展开攥住的拳头，在拳头灭的同时，手掌展开的现象就生了，所以灭和生应该是同时的，法灭的时候应该有生。实际上这也是一种假象：你是把观察的重点，是放在拳头的灭上，还是展开的生上呢？如果是放在灭上，正在灭的拳头当中只有灭没有生；如果是放在展开的生上，正在生的展开中也没有灭。这样分析下来，所谓的生灭同时只是一种未经观察的结论。在不经观察的情况下可以这样安立，真正分析的时候这个到底是灭还是生？如果是灭，是拳头在灭，在这个现象当中只是有灭，没有生；如果观察展开，展开的现象只有生，不是灭。
以前讲过铁锤砸瓶子的例子，瓶子正在灭的当下，就有碎片的产生，好像生灭同时，实际上也是一种未经观察的结论。真正分析下来，正在灭的现象当中不可能有生：从概念上讲，灭就是一个法的毁灭，生就是一个法的产生，如果把二者混在一起，说一个法正在毁灭，同时又在产生，显然不合理。这样把生住灭分开，别别观察，的确正在灭的时候不可能有生。
“法若不灭者，终无有是事”，那么如果法不灭，有没有生呢？一个法永远不灭，没有这样的现象。既然没有一个法从来不灭，那就不可能有它的所谓产生了。这是本颂的解释方法，从没有不灭的法的角度来破生。
慈城罗珠堪布在注释中引用了月称论师的《显句论》，从另外一个侧面解释”法若不灭“。此处的解释是没有一个法是不灭的，任何一个法生了以后都会灭。另外一个解释就是，这个法如果是不灭的，它就不是现在的法。因为只有现在的法才有正在灭，不是正在灭的法一定是过去的法和未来的法，现在根本不存在。只有正在灭的法能够处于现在位。现在位的法可以说名言当中有它的本体存在。
任何法只有三个时位：过去位、现在位、未来位。过去位的法已经灭完了不存在，未来位的法还没有显现也不存在，只有正在灭的法能够处在现在位，已经灭的法和还没有灭的法，或者说已经灭的法和不灭的法根本就不是现在，要不然是过去，要不然还在未来没有出现，只有现在位的法是一个正灭的法。如果说不是正在灭的法，就不是现在，所以说“终无有是事”，根本不可能有它的本体。
如果它的本体不存在，怎么可能有它的生呢？所以说”法若不灭者“，从另外一个角度，不是正在灭就不是现在，要么是过去，要么是未来，过去的法已经灭了，未来的法还没有产生，所以”终无有是事“，没有它的本体可得。没有本体可得就没有生住灭的现象。这是破生的另一个角度。
以上两个角度都可以帮助我们理解正在灭的法不可能有生，不灭的法也不会有生，二者都不可能有。
下面讲第二个破住。
壬二（破住）分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。
癸一、观察三业：
三业又叫三时，指三种情况。观察住的三种情况，对之进行分析，叫做观察三业的三种情况而破执。
不住法不住， 住法亦不住，
住时亦不住， 无生云何住？
前三句着重讲了三业不存在，最后一句承接前面的次序。因为生住灭是首先有生，再有住，再有灭。前面我们已经破了生，利根者已经可以由无生而推出无住无灭了。“无生云何住？”，就是承接前面无生的缘故就没有住的方式来破的。
“不住法不住，住法亦不住，住时亦不住”，如果有一个住，那么就应该在下面三种情况下进行观察：第一个，不住的法住不住？第二个，正在住的法住不住？第三个，正在住时它住不住呢？实际上这三个方面都没办法安立住的本体。
慈城罗珠堪布在讲这部分“观察住”的时候，使用了前面对正量部的观察方式：本生和生生，根本法相和随法相，次第观察下来。前面我们观察的时候重点放在生上面：本生能让其他十四法生，而本生是由（十四法中的）生生来生的。此处的住也是一样，住有一个本住，本住能让其他十四法住，本住自己不可能让自己住，是（十四法中的）住住让它住的。既然本住让其余的十四法住，那么本住和十四法就是他体的关系，是他体的话，其余的十四种法的本性就不是住。因为只有是一体，其他的法本性才能是住。
二者不是一体，就是他体，那么不具备住的这十四种法，它们的本性是住还是不住？如果是不住，“不住法不住”，它的本性已经是实有的不住了，你怎样让它住呢？没办法让它住。第二，如果这十四法的本性就是住，它的本体已经住了，那么本住也没办法，也没必要让它住了，“住法亦不住”。
为了帮助我们理解，总结一下前面两步的观察方法。观察的思路是:首先成立本住和其余十四种法是他体的法，在其余十四法当中本身是不具备住的，是本住让十四种法住；既然其余十四法和本住是他体，那么它们的本体到底是住还是不住？如果是一个实有的不住，则永远保持其实有不住的本性，本住怎样让它们住呢？（“不住法不住”意思就是这样的。）反过来讲，如果它们的本体已经是住了，那么本住又怎么样让它住呢？它们已经住了，就没有必要再让它们住了。这就是“住法亦不住”的意思。
第三步观察“住时亦不住”，可以使用两种推理进行观察：
第一个推理是住时不存在。住时是正在住，正在住的时候也不住，为什么？因为除了已住和未住之外，没有住时。这个观察的方式和前面观去来品中的方法是一样的。也就是除了已住和未住之外，正在住的这个住时是不存在的。所以说“住时亦不住”。
第二种推理的方式与前面观察“去者去”或“去时去”一样。住时要住，首先要有一个住的行为成立住时，或者正住。如果没有住的行为也叫正住的话，那么其余的法都可以叫正住了。这个理论是说，如果要成为正住或住时的话，必须要有一个住的动作。然后住时还要住，就是说，成为住时之后，还需要第二个住。有了第二个住，就变成有两个住者了，显然不成立。
以上通过两个推理观察了“住时亦不住”，这样三业（或者叫做三时）就观察完了。
最后一句从无生的角度观察，“无生云何住”。如果一个法没有生，它怎么可能有住呢？诸法的法相都是先有生、再有住、再有灭的。前面我们观察了生是不存在的，自生他生都不存在。生住灭中的生，从它的本相和随相观察，本生是生生产生的，生生又是本生产生的，前面已经观察了不管这二者是次第产生还是同时产生，生都无法真实安立。
中观体系有一个最后的结论：万法无生。有为法正在显现的时候是无生、正在显现的时候也是无住的、正在显现的时候也是无灭的。既然无生，怎么住呢？如石女儿没有产生，当然就不可能有石女儿的住。同样，真实中观察，没有产生当然不会有住。这是讲“无生云何住”。
学习中观的时候，抉择生住灭是很重要的。此处是把对生住灭的观察放在有为法上进行笼统的分析。但是在具体的修法中，是把生住灭的观察放在心上面。比如法王如意宝在《直指心性》注疏中，通过很多方法来观察心，破心的生住灭。观察心正在产生的时候有没有生、住、灭？实际上心没有生住灭，没有生住灭的心在显现的时候，就是一个无自性的法。我们修行时可以直接通过这个理论，观察自己的心无生、无住、无灭。
虽然可以从其他的观察方式进行安立，但此处从总的理证来看，一切万法的确无法安立合理的生住灭。如果没有真实的生住灭，就知道一切万法的的确确就是无生无住无灭。
无生无住无灭的法，是不是又变成无为法了呢？后面还要讲有为法不成立，无为法也不成立。有为法的无生无住无灭和无为法的无生无住无灭，虽然词句上似乎是一样的，但分析得到的结果不一样。有为法的无生无住无灭表现的是一种空性，而观待有为法的无为法，并不表示空性。像虚空、石女儿这些观待有为法的无为法的法相——无生无住无灭和有为法抉择空性之后的无生无住无灭，后者是随顺智慧的本性，一切万法本身就是无生无住无灭的，属于实相空性；前者无为法的无生无住无灭只是一个假立的、观待有为法的一种无为，二者之间有如是差别。
以上讲完了第一个科判观察三业而破；下面讲第二个，观察已灭未灭而破。有两个颂词：第一个颂词观察已灭未灭而破，第二个颂词观察、抉择一切万法皆是老死相而破，还是破住：一切万法都具有老死相，当然就不可能有住了。
癸二、观察已灭未灭：
若诸法灭时， 是则不应住；
法若不灭者， 终无有是事。
此处继续观察住，是灭的时候有住呢，还是不灭的时候有住。
“若诸法灭时，是则不应住”。法的灭和法的住，不是一回事。法的生住灭是次第安立的，三者各自的法相、特点不一样。既然如此，法灭的时候，怎么可能是住？如果住就是灭、灭就是住，那就不需要安立生住灭了，就分不清楚到底是住还是灭了，根本没办法分析。所以当诸法灭的时候，正在灭、或已经毁灭，它就不是住，二者相违的缘故。
“法若不灭者，终无有是事”。那么法不灭是不是住呢？从概念的角度讲，如果法不灭，它似乎应该是住，没有灭，当然就有住。但是，有没有一个法是不灭的呢？任何一个法，都是刹那生灭的法，刹那之间，都是趋向于灭的。没有一个法真正有一种住的自性。所以从这个角度来讲，一切万法生而不灭、有真正住的自性——“终无有是事”，根本无法安立生了不灭的法。既然没有一个法不灭，那么不灭而住的概念也就不存在了，这是第一种观察方式。
第二种观察方式和前面观察生的方法是一样的。一个法如果是不灭的，那就不是现在的法；不是现在的法，它就是过去或者未来的法。过去的法已经灭了，未来的法还没有生，所以法的本体是不存在的。如果法的本体不存在，观察的基都没有，说它住或不住就没有意义了。如同说石女儿，住也好、不住也好，有什么意义呢，它的本体都不存在。所以观察下来，已灭未灭都没有一个实有的住。
在我们的感觉中，似乎有一个住：这个法在住，这个经堂在住，我们住在世间等等，在不观察的情况下有个住。劫有住劫，我们在世间一期生命的安住，至少也有几十年；经堂啊、山啊，一住就是几十年或几万年。生了之后就住，住了之后就灭，好像是有这样的现象的。但上师在注释中引用了《心性休息大车疏》的观点，一切万法在不经观察的情况下似乎有住，稍微观察之下都是不住的，住不成立；而究竟观察的时候，则既没有住，也没有不住。所谓的住和不住，都是分别念安立的，究竟观察时只能得到一个离戏的观点。我们说一切万法到底是住还是不住呢？似乎是不住的，我们觉得不住是一切万法的实相，但是无垢光尊者的意思是不住也不是万法的实相。一切万法的实相既没有住也没有不住，所谓的不住是观待住，我们首先认为有一个住，然后再安立一个不住，如果没有住哪里有不住呢？所以我们认为的住固然不是一切万法的实相，我们认为的不住也不是万法的实相。
但是我们在观察的时候，中间过渡需要有一个“不住”。只有通过不住才能打破认为诸法”住“的戏论，打破这种执著才能做为一个梯阶，趋向于无生离戏的大空性。所以在破住之后，要安立一个不住的层次做过渡。
当然在抉择见的时候，这不是究竟的见，但是就修行而言，这是一种很有效、可操作、内心中可以产生觉受的修行方式。安住在这种不生、不住的空性当中，会有效地对治平时所谓的生、住、灭等等的概念。但是，像无垢光尊者所讲的，终极观察的时候，不住也不究竟，究竟住和不住都不存在。但是以我们现在能够接受的层次，直接说生也没有、无生也没有，住也不存在、不住也不存在，那就没办法思维了。因为我们现在处在分别心当中，总是要抓住一个什么东西。所以在修行的时候，首先让我们抓一个单空，这个是可以抓得住的，可以去操纵，可以去思维。如果是住也没有，不住也没有，生也没有，不生也没有，就茫然一片了，很容易什么都不想，但这种什么也不想容易处在一种茫然，对于真正的连无生的本体空性也不存在的状态，跨越度太大了，没办法操控，没办法实行。对我们来讲，究竟的实相是生也没有，无生也没有，但是暂时修的时候，还是修单空比较容易相应。
