30-1
30-2
以上第一层意义讲完了。下面讲第二层意义，通过抉择一切万法皆是老死相来进行破斥。
所有一切法，皆是老死相，
终不见有法，离老死有住。
“所有一切法，皆是老死相”，所有的一切法都是老死的相。
我们看到老死就容易联想到人的老死，人当然有老死，但是除了人之外，所有的一切法都是老死相。死比较容易理解，但是老呢，是不是就是老年人的老？老年人的老是狭义的老，这里讲的老是广义的老。广义的老是变异，变异就叫做老。任何一个法生了之后，都在不断变异，这就是一种老的相。
如果完全按照狭义的相来观察的话，有些人不一定有老，如小孩刚生下来一天就死了，他没有老就死了。但广义的老死相是一种变化、变异，只要有变异就可以安立为老相。所以一切法皆有老死相。
只要生了之后不住第一刹那，有迁变就叫老。只不过这个老，有时候变得比较明显，有时候不太明显。比如一个花瓶用了十几年，很旧了，我们就说这个老旧了；或者一个人已经老态龙钟了，我们说这个老了，这个老很明显。不明显的有没有老呢？不明显的也有老，只不过在我们的观念当中，所谓的老有一种定性，很陈旧的人或者很陈旧的物质，我们比较容易理解这是一个老相，但是实际上，任何法只要迁变了，就是老的相。他也许很年轻，也叫老；也许这个东西刚出来一两天，还很新鲜，这个也叫老。只不过我们在观念当中能够接受的是比较明显的老，不明显的老不容易接受而已。但不管接受也好，不接受也好，这只是一个观念问题，实际意义当中，从广义来讲的话，只要是迁变都是老的自性。所以说一切万法都是迁变和最终灭亡的自性。只要是有为法，都有这样的老死相。
“终不见有法，离老死有住”，究竟上看不到哪个法能够离开老死、而有个所谓的安住。一个法既没有迁变，也没有最终消亡，一直在安住，这样的法在整个世间中哪里也找不到。
所以所谓的住到底有没有办法安立呢？没办法安立。因为住是周遍在一切法当中的，能遍如果无法安立，所遍也就无法安立了。一切法都是老死相，找不出没有老、死的特例，所以没有老死的法，根本无法安立。如果有生就会有老死，这是有为法的特征。
但是大无为法的本体、究竟实相，已经超越了有为法的概念，离开了生住灭的法相，不存在生、老死、迁灭等特征。在讲如来藏、法身功德的时候，也有这样的描绘，但这种描绘完全超越了分别心、超越了有为法的概念了。所以在这种特法当中不会有这样的自性。
既然没有一个法能离开老死，就没有一个法能离老死而有真正安住。
观察无住可以从两个方面。首先世间有粗大的变化，四季变迁、人类的变化、器世间山河大地的变化，都存在很大的变化，这些变化人们都能够看得到，能够思维。其次可以抉择细无常，一切万法刹那生灭而不住。通过这样抉择可以了知，住是完全不存在的，没有一个法是没有变化的，完全安住的法是找不到的。这是通过观察一切万法的老死相来抉择无住。
下面讲第三个科判：
癸三、以前述相同之理而破：
住不自相住， 亦不异相住。
如生不自生， 亦不异相生。
这里的破斥方法与前面破自生他生一样。如果有住，是自住还是他法让它住呢？实际上住是一种虚假的现象，既不是自住也不是他住，自住和他住都没有合适的根据。
“住不自相住”，所谓的住不是自己让自己住，“自相住”是自己让自己住。对方也不承认有一个法自己能让自己住，对方的观点是本住可以让其余十四法住，但是无法自己让自己住。谁让它住呢？“住住”让“本住”住。
如果住可以让自己住，就等于说自己能够对自己起作用，然而自己是不能对自己起作用的。比如指尖不能自触，指尖可以去触其他的东西，但是指尖触指尖是不合理的。《宝积经》和《楞伽经》都讲到了这些问题，前面抉择自证的时候也讲到了犹如指尖不自触、宝剑不能自割，自心也没办法认知自心等等。
有些人讲了很多相似的理由，比如指尖可以触自己嘛，可以触身体的其他部位。这不是自触。我们在观念当中认为我是一个整体，我的手指触自己的身体就是自触。我们这里讲的是指尖能不能触指尖自己。如果有一个触，就有能触所触，但此处只有指尖一个法，一个法怎么安立能触和所触呢？没办法安立。再比如宝剑不能自割，有人说有一种软剑，它可以弯过来砍自己。跟前面所讲的一样，从粗大的分别念来看，整个宝剑是一个自己，它弯过来之后好象自己对自己起作用了。但实际上，宝剑的上部弯下来砍宝剑的下部，已经有上下了，上和下不是一个本体，还是在割他体。从粗大的概念来讲，这是一个自体，但是稍微严格（还不是非常严格）来观察的时候，上部弯下来砍下部，上和下是一个吗？当然不是一个了。所以自割是很粗大的一种观念而已。实际来讲，自割是没办法安立的。其余的都可以如此类推。
所以一切法怎么可能对自己起作用呢？没办法起作用，能够起作用它必定跟谁发生关系，自己和自己没办法发生这样的关系。“住不自相住”，是这样理解的。
“亦不异相住”，既然自己对自己没办法起作用，那么其他法让它住，比如“住住”让“本住”住行吗？虽然安立他住可以解决自己对自己起作用的难点，但是另外的问题又出现了，“住住”让“本住”住，那么谁又让“住住”住呢？自己对自己住不行，那么必须要有其它住让“住住”住，那么其他的法又是谁让它住的呢？是自住还是他住？这样分析下去就无穷无尽了，实际上找不到合理的自住和他住的根据。
“如生不自生，亦不异相生”，生不会自己生自己，也不是其他法让他生，跟前面分析的结果一样，是以前述相同之理而破斥。
壬三（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。
癸一、宣说能损之理
能损是对方认为灭存在，我们就宣讲一下能够损害它的理论。
分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。
这五个都是能损之理。
子一、观察所作：
法已灭不灭， 未灭亦不灭，
灭时亦不灭， 无生何有灭？
在现实生活中我们认为有为法有灭：人有死亡，这个死亡就是灭；物体打碎了，这个物体就是灭了；最后整个有情世间和器世间到劫末的时候都要灭等等，这些都是灭的概念。灭的概念，在生活、轮回中占了很重的比例，怎么可能说灭是不存在的呢？如果说灭不存在很多人都接受不了。
实际上灭也是一种世俗的假象。因缘积聚时一个法显现了，因缘继续时这个法安住了，因缘一旦消亡，它就灭了。它的生住灭都是虚幻的，是随因缘的变化而变化的。所以一切法本身就是无实质，正在显现生住灭的同时就是无生无住无灭的本体。
但是一般众生很难接受没有灭的状态，他们认为如果灭不存在，这个现象就没有了，那就是在诽谤这个现象。他们还认为，一个法如果是不灭的，那就是常住的，哪有一个常住不灭的法呢？但实际上，我们说的不灭并不是说现相当中没有灭，而是说在实相当中灭只是一种幻象而已，根本不存在一个实实在在的灭。现在要遮止灭，就要对灭的本质做一个明白的分析：灭的实相到底是什么？灭正在显现的时候是无自性的。到底怎样安立呢？
“法已灭不灭”，如果存在一个实有的灭，我们分析：是已经灭了的法灭，没有灭的法灭，还是正在灭的法灭？实际上三者都不存在。“法已灭不灭”，如果这个法已经灭完了，它的本体已经没有了，没有的东西怎么灭呢？能不能让石女儿灭呢？能不能让虚空灭呢？不存在的东西是不会灭的，已灭的法不存在本体，不会再灭。如果一个法灭了之后还要灭，就会有无穷的过失。
“未灭亦不灭”，什么叫未灭的法呢？未灭的法它还存在，它的本体还有，还有本体就不会灭。或者未灭的法是未来的法，它还不存在，不存在就不可能有灭，这样的理解也可以。或者未灭就是有，住就是有，那么既然有，与灭也是相违的。所以说没有灭的法它就不可能有灭。
“灭时亦不灭”，有些人认为有一个灭时——正在灭，它既不是已经灭完了，也不是完全没有灭，而是正在趋向于灭。趋向于灭是不是灭呢？在我们观念中，已经灭完了当然不存在灭，正在安住，一点灭的迹象都没有的时候也不是灭，但是正在灭的时候应该有灭。实际上正在灭也没有灭：所谓的正在灭是已经灭了还是没有灭呢？我们认为当然不是已灭，不是已灭那就是未灭，但是还没有灭怎么可以说正在灭呢？实际上除了已灭和未灭之外，找不到一个正在灭。
上师在注释中举了一个例子帮助我们理解，就是一个人断气的过程。我们说这个人正在死，正在死的时候，他是已经死完了还是没有死呢？正在死也是一个粗大的观念，我们以断气为标准：断气完了就死了，还没有断气就是没有死。断完气已经死了，就灭了，已灭就不再灭了；断气之前他正在死，正在死是死了还是没死呢？没有死，还没断气呢，这个时候我们觉得快要断气了，要断就是还没有断，断完之后就已断了，除了这两个之外哪里还有一个正断呢？我们说正断就是没有断，没有断就没有灭，所以正在灭的时候也没有灭。
所以世间这些粗大的分别念，真正观察起来没有丝毫可靠性。光说凭我的经验如何如何，或我分析如何如何，真正观察起来一无是处，没有哪个是真正可靠的、经得起观察的。当然我们在世间中生活，这样观察就有点累了，但是做些名言分析、假立游戏，这没有什么问题。别人说这个人要死了，我们也可以说他要死了；别人说他断完气了，我们也说断完气了。但是这不是实相，并非真实。世间人被名相束缚，修行人或圣者也使用这些名相，但是他在使用的时候是很清醒的，知道这些东西都是假的、没有一个真实的。
而我们介于二者之间，既不是圣者、没有现证，也不是纯粹的凡夫人，该怎么做呢？学法时关键在于怎样使用中观的智慧。我们不能完全脱离名言、脱离世间，脱离世间成另类了，成另类了也许在这个世间就寸步难行了，这也没有必要。在生活中要随顺世间，该做什么就做什么。但是在这当中，修行人应保持一种觉性，这是和一般人不一样的地方。他会慢慢趋向于真正的觉悟，这就是一个训练的过程，从实执状态到完全觉醒的状态。
我们很多时候是处在这个中间状态的。如果没有认真分析抉择，就变成和世间人一样：使用名言，但是迷于名言，被名言的概念所束缚。所以我们在学习的时候，应尽量用学过的方法去了知万法如梦如幻的本性。如果内心中能够这样去了知，慢慢去习惯，去深入法义实相，那么在生活中就会显得很自在，就不会被这些名相概念束缚，保持一种觉性。逐渐淡化对这些法的执着，最后达到和圣者相同的觉悟，这时就可以驾驭万法了。此时完全可以把这些名相使用得很好，但内心中没有丝毫执着。
对这些粗大的分别念和它所引发的现象，上师告诉我们在生活当中要有观察生活的智慧。在中观的体系中，要了知万法如梦如幻，有显现而无有自性。了知无有自性，对法的实执就会慢慢消亡。在这样修行的过程当中，生活的过程当中，体悟万法的真谛——万法是完全离戏的，在空性中显现一切，在空性中变幻，在空性中消亡，但是这一切都是不真实的。完全了知之后就会这样修行，在上座、下座之间就完全可以让自己的智慧成熟，让自己的智慧变成觉悟的本体。所以观察所作之后，我们说“灭时亦不灭”。
“无生何有灭”：如果没有生当然就没有灭了。前面分析了一切万法没有生，没有生就没有住，没有住就没有灭。有时是生住灭的过程，有时就直接是生灭，刹那生灭，中间的住就省略了。因为它没有一刹那住，就是生灭，刹那生灭，真正观察时没有一个正在住的法，生了之后就是灭。如果没有生哪里有灭呢，有生可以有灭，没有生就没有灭，所以说灭也是一种假立的概念。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
现在讲《中观根本慧论》第七品《观三相品》，通过观察有为法的法相——生住灭不存在抉择有为法不存在，如果有为法不存在，无为法也不可能存在，从而抉择一切万法无自性。有为法和无为法可以包括一切所知，如果把有为法和无为法抉择为无自性，就已经可以了知一切万法都是现而无自性的。
如今正在宣讲别破，别破又分破生、破住和破灭，其中破生和破住已经讲完了，现在讲第三个科判破灭：
壬三（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。
其中主要宣讲了第一个科判，第二个科判“遮止自宗相同之过”在全知麦彭仁波切的注释当中，这个科判下面的内容是缺失的。
癸一、(宣说能损之理)分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。
其中第一个科判“观察所作”已经讲完了，今天讲第二个科判。
子二、观察所依：
下面有两个颂词，第一个颂词是观察法的有住、无住而破的。第二个颂词是观察因果而破，也就是说在所依当中，法的住可以作为所依，如果有法的住，就可以有它的灭。后面一个颂词所依可以理解成因和果，如果有因和果就可以有灭，如果没有因和果就不可能有灭。或者说这个灭法要不然在因的时候灭，要不然在果的时候灭。如果存在这种灭法，分析因和果的安立的时候，在它所依的因果上面，在因上面也没有灭，在果上面也没有灭。所依可以从这方面理解。
第一，观察法住和不住而破。
若法有住者，是则不应灭，
法若不住者，是亦不应灭。
如果法有住，“是则不应灭”，不应该有灭，为什么呢？因为住和灭二者是相矛盾的。法正在住的时候，就没有灭，灭的时候就没有住，二者是相反的缘故。如果灭存在的话，是在住上面灭，还是在不住上面灭？正在住的时候没有灭的本体和法相，所以不可能有真实的灭。
既然正在住的时候没有灭，那么我们想如果这个法不住的话应该有灭吧？下面分析，如果法不住的话，也不应该有灭。
“法若不住者，是亦不应灭。”，法不住为什么又不灭呢？因为任何一个法，如果它不住的话，就说明它的本体不存在。如果有本体就可以有住，如果法没有住，就说明根本没有本体。如果在整个轮回的法当中也找不到它的住，在涅槃的法当中也找不到它的住，有为无为所有法当中都找不到它的住的话，就说明它的本体根本没有的。如果有本体，它应该在某一个范围当中能找到它的本体，就应该有它的住，但是如果在轮回和涅槃当中都没有住的话，就说明这个法根本不存在，如果这个法不存在，当然就不可能有它的灭了。如果法存在，说有它的灭，还稍微可以解释得过去，但是连法的本性都不存在的话，它的灭当然就不可能存在了。
所以从这个方面观察，法有住也不应该灭，不住也不应该灭，说明法的本性都是无自性。无自性的缘故，在这个当中找不到一个有自性的灭法。
下面讲第二个部分，观察因果而破：
对方认为：灭应该有，比如在果法生起的时候因就灭了，比如稻芽生起的时候稻种就会灭。或者牛奶变成酸奶的时候，牛奶是因，酸奶是果，当酸奶生成的时候，就说明因位的牛奶就已经灭了。所以在果法生起的时候，应该有灭。
中观宗观察，如果真正有因灭，就只有两种情况：一种情况是在因存在的时候灭，另一种情况是在因不存在的果位的时候灭。只有这两种情况，实际上这两种情况都是不合适的。
是法于是时，不于是时灭；
是法于异时，不于异时灭。
“是法于是时，不于是时灭”，主要是观察因，“是法”就是因，如：稻种或者牛奶，稻种和牛奶是作为因的，这个因在“是时”即因位时能不能灭？
“是法于是时，不于是时灭。”稻种或牛奶在因位时不可能有灭。为什么呢？第一，在因位的时候，它自己的本体还存在，果还没有出现，也就是说在稻种位的时候，稻芽还没有，也就没有”果法出生的时候，因法灭”的说法，果法让因法灭的基础就没有了。如果这个法本身处在因位的时候，它是不会通过果法来灭的。
如果没有办法通过果法来灭，它自己会不会灭呢?是法于是时，能不能于是时灭呢？在牛奶位的时候，牛奶自己有没有灭？在稻种位的时候，稻种自己有没有灭？实际上自己是没办法灭自己的。当因正在显现的时候，没有灭。
如果在因位的时候不是通过果灭灭，而是因自己灭的话，就会有很多过失。像前面讲的一样，如果自己能够灭自己的话，作者和作业就成为一体了，因为自己对自己作业，自己灭自己；第二，是自己能够对自己起作用的过失，如前所说自己的心能看到自己的心，指尖能自触等等很多的过失；第三，如果存在灭，就有能灭所灭，如果有能灭所灭，就不是自己灭自己了，就是有其他法来灭自己了。能灭所灭是他体，而不是一体。
是法于异时，有没有异时灭呢?“是法于异时，不于异时灭。”因法在因位的时候固然没有灭，但是一旦呈现果法的时候，“异时”就是指果法，在果位的时候，比如牛奶变成酸奶的时候，就叫异时；或者稻种变成稻芽的时候,就叫异时。应该说果法产生的时候，将因法灭掉了，但严格分析的时候，果法生时因法灭也只是假立的名言的说法，这里面没有一个真实。为什么没有果法灭因法的真实呢?
稍加分析的话，果法灭因是果法接触因而灭，还是不接触因而灭呢？接触是不可能的，如果说因和果接触了，就说明因和果变成一体了，有因果变成一体的过失。因为所谓的接触就是全方位都要一样才能接触，如果只有一点点接触，不是真正的接触。所以如果果灭因是接触而灭的话，因和果就要完全变成一体。如果要完全变成一体，要不然果变成因，要不然因变成果，就有果无因而产生，或者因变成恒常的过失。
或者从另外一个角度讲，若因果二者接触的话，必须要同时才有接触的前提和基础，如果有因的时候没有果，或者有果的时候没有因，一者存在的时候，另一者不存在，那就没办法接触。但因和果是不是可以同时呢？绝对不可以同时，因为因存在的时候，果还没有出现，当果出现的时候，因已经灭了。前因后果本就是这样一种次第性的，所以根本不存在同时，既然二者没办法同时存在，又如何谈接触呢？所以没办法通过果接触因而把因灭了。所以接触是完全不合理的。
那不接触而灭呢?如果果不接触因也可以灭因的话，那么东方的铁锤不接触西方的瓶子，也可以把西方的瓶子灭掉。因为不接触也能够灭的缘故，以是非相同（或根据相同）类推因推知。
所以，因果二者接触也有过失，不接触也有过失。
平时我们执著因生果，我们认为因果之间一定有这样一种实有的关系，但是二者之间真正发生能生所生的关系，不外乎就是接触和不接触两种（方式），如果平时我们对因果的产生还有一种实执的话，通过这种因和果接触不接触的观察方式，可以完全了知接触不合理，不接触也不合理。如果是有实有的能生所生，实有的因果，就可以通过这样严格的方式进行分析到底有没有实有？最后找不到实有，所以因果只是一种幻相而已。
接触也无法生，不接触也无法生，到底如何生呢？只能说在名言当中，因缘聚合的时候，果法就会显现，因缘消散的时候，果法也就消散了，所以二者之间就是具备了因缘，果法就出现而已，完全经不起观察，就好像《入中论》所讲的一样，天上的太阳和水池中的影子是接触还是不接触？接触也不可能，离得这么远怎么可能接触呢？虽然不接触，但当天上的太阳出现时，地上的水池就会显现出太阳的影子，所以它既不是接触，也不是不接触，只是因缘和合而生，只是如梦如幻的因果，所以因也没有办法安立有自性的因，果也没有办法安立有自性的果，而且因和果之间产生的方式仍然是幻化的、假立的，在这里面找不到一丝一毫真实的自性。
这是非常有说服力的一种推理。如果我们认为实有的话，就通过接触不接触的方式观察。为什么观察接触不接触呢？因为因有因的自性，果有果的自性，而且二者之间有实有的能生所生的关系。如果说都有自性的话，就有了观察的前提，一分析的话，没办法找到一个能安立实有，又能安立合理的生的能自圆其说的依据。
子三、观察因：
观察因而破果：因是生，果是灭，以生作为因而破灭的果。
如一切诸法，生相不可得。
以无生相故，即亦无灭相。
“如一切诸法，生相不可得。”前面已经分析了一切万法的生是不可得的。不管是从生生、本生进行分析，还是从灯能自照也能照他的比喻说明生能自生也能生他的意义，都说明生法是不存在的，生相是不可得的。既然一切万法的生相不可得，最初的因不存在的话，“以无生相故，即亦无灭相。”因为没有生相的缘故，当然就不可能有灭，生灭出现的次第是首先有生，然后有灭，灭必须观待生。如果没有前面的生，就不会有后面的灭。所以这里的因并不是能生因，所生果的因果。而是观待生才有灭，生作为前因，如果没有生住灭当中第一位的生，当然就不可能有第三位的灭法。如同没有石女儿的生当然不会有石女儿的灭。通过生无自性而例破灭无自性。
每一众生悟入的点不一样，有时候通过无生的缘故推知没有灭，只要抉择生相不可得，就知道没有生就不会有住，没有住就不会有灭，通过抉择一个法而类推其余法；有些人对住比较容易相应，如果没有住当然就不可能有前面的生，没有住当然就不可能有后面的灭，也可以通过这个点趣入。
龙树菩萨在《中论》当中给我们提出了很多种观察的方式，我们在这当中一定能找到一个和我们相应的推理。总破、别破当中对生的破、对住的破、对灭的破，每一个当中都有不同的理论，有的时候是从观待的方式破的，有的时候是通过三时的方式进行破斥的，所以我们一定要好好观察分析，了知一切万法的的确确从这个方面观察也有过失，从那个方面观察也有过失。
总而言之，讲了这么多理论，归纳起来就是讲一个问题——无自性。这些法都是没有自性的，万法全都是虚幻的本体。如果在这所有的根据当中有一个法可以成立的话，我们就说这个法的确是有自性可得，但是通过各种各样的胜义理论观察分析的时候，都有这样或者那样的过失，就说明所谓的实有的观点是不符合实相的。既不符合胜义谛的本体，也不符合名言谛的本体。
当我们说在胜义谛观察不成立的时候，它在名言当中的安立一定是有问题的，因为这个胜义谛就中名言谛的胜义谛。你在安立名言的时候，你认为名言谛的法是实有的，好像是在讲显现本身，但是显现法的实相就关系到胜义谛。为什么我们观察胜义谛的时候，老是把名言当中的法扯进来讲呢？离开了名言谛哪里有胜义谛？所以观察胜义谛也就是观察名言谛本身的胜义谛，也就是说显现法的空性一定是显现法本身在抉择空性。我们说你这个法如果这样的话就违背名言，违背现量，这个是名言理论，但是抉择胜义理论的时候，你安立的观点是不是真正合适，要看你在安立的时候有没有过失，如果通过分析没办法安立，就说明这个法在二谛当中都是没办法安立的。
中观宗安立胜义实相空性的时候，如果他的胜义谛安立得很善巧，他的世俗谛一定是合理的。应成派安立“胜义当中离四边，一切法不缘”，就是在“一切法不缘”的前提下，如梦如幻的名言谛才非常合理。
如果安立胜义谛的时候，出现了这种或者那种过失，那么在分析它的名言的时候，肯定有这样或者那样的过失。所以应成派在给自续派、唯识宗、有部经部发太过的时候，说对方安立的胜义体系不合理，但真正把胜义理论不合理之处放在它的名言谛上面，它的名言谛肯定有某种自相矛盾之处。中观宗以汇集相违指出对方观点中自相矛盾之处一个一个进行破斥，指出他二谛失坏的过失。
因此，我们在分析的时候，应该了知一切万法都是无自性的，都是离戏的本性，正在显现的当下完全没有丝毫所谓的有无是非可得，没有丝毫的人我法我可得，这就是我们要抉择的一个见。
当此我们还没有淳熟的时候，可以对某个法逐渐逐渐单独去破斥，当我们每天观修，每天串习，串习的程度非常娴熟的时候，看到一个法，稍微一作意，马上就能引发空性见，马上引发马上就能使用，就像平时世间所说的熟能生巧。当很熟的时候，就能在这里面找到一种相应，很快就可以安住在空性当中。修到最后的时候，几乎就不用作意了，看到法只要一起心动念，马上就能安住空性。因为他的心和空性已经相应了。他一起心动念，空性的见解和觉受和心就相应了，不起心动念则已，一起心动念就能安住在本性空当中。这就是几乎要入道的前兆。
这通过不断地训练是可以达到的，但是如果我们不训练，一切万法虽然是空性的，但是我们没有习惯于这种观察方式，我们在抉择空性、修行空性的时候，还是觉得无法趋入。如果通过好几年的时间再再地观察修空性的话，单空的境界也好，离戏空的境界也好，通过这样不断地观察，一定会引发一种非常殊妙的正见或觉受。
