子四、观察法之有无：
意思就是说观察这个法是在有的时候灭，还是无的时候灭。第一个颂词是说法正有的时候是不会灭的，第二个颂词是说如果这个法不存在，也不会灭。如果有灭的话，无外乎就是有的法灭和无的法灭，除了有的法和无的法之外，没有其余的安立方式。如果法有灭的话，到底是在有的法上安立灭还是在无的法上安立灭?仔细分析，在有的法上面和无的法上面都没有办法安立灭。
首先讲第一个颂词，在有的法上面无法安立灭：
若法是有者，是即无有灭，
不应于一法，而有有无相。
如果这个法是存在的，是有的，“是即无有灭”，正在有的法怎么会有灭呢？有是一种存在，灭是一种消亡，存在和消亡二者之间是完全矛盾的。法正在“有”的时候，它正在守持“有”的法相，正在守持“有”的本体，就没有守持“灭”的本体。如果在灭的时候，它就是守持“灭”的法相，它就不可能守持有的法相。所以法正在“有”的时候，“是即无有灭”，这上面是不可能有灭的。
“不应于一法，而有有无相。”在一个法的上不应同时既存在有的法相又存在无的法相，亦有亦无的法根本不存在。
综上所述，法正有的时候，不应有灭。
第二个颂词，分析在无的法上无法安立灭：
若法是无者，是则无有灭，
譬如第二头，无故不可断。
如果这个法是没有的，“是则无有灭”，也不可能有灭，因为这个法连本体都没有，所以不可能有灭。在名言中也是如此，一个人首先出生，之后才有死亡，如果这个人从来没有生过，怎么会有死呢？就好像石女儿或虚空，从来没有生，就不可能有灭。
“譬如第二头，无故不可断”，以比喻说明人身上没有第二个头，因此也根本不能断掉第二个头。如果他有第二个头，就有可以断的基础。但是没有第二个头，就没有断的基础。
在这个科判下面观察法之有无，就是说有的法不可能灭，正在有的时候怎么可能灭呢?无的法不存在的缘故，也不可能有灭。如果是实有的观点话，就是实有的有和实有的无。如果这个法先有后无，先存在，后面灭亡了，就说明这个法没有守持它自己的自性（有的自性）。如果它守持了有的自性，怎么可能舍弃有的自性而趋向于无呢？
在现实当中出现了首先有存在，后面不存在的现象，我们说这种现象只有一种合理的解释，就是说这种现象是假立的。它没有守持“有”的自性。如果它真正守持了有的本体，怎么可能舍弃有的本体，而变成无的本体呢？它如果能舍弃，都说明它的本体不是真实的，而是一种假立的本体，这种假立的本体就是说因缘聚集的时候，有一个有的假相，因缘消散的时候，这个有的假相就没有了，仅此而已。这个就是最合理的，唯一的一种解释，否则一个实实在在的法，怎么可能舍弃实实在在的本体变成没有（完全不存在）的法相呢？
世间的确存在从无到有、从有到无的现象，但是在解释这个现象的时候，只有通过中观宗的理论分析抉择，才知道这是缘起性空的，全都是一种假立的，只是我们分别心面前一种虚幻的相而已，但众生不了知这种相的真实，而把它执为实有。当每个人都把它执为实有的时候，互相影响，就成为一个巨大的轮回。当某个众生在轮回中觉醒，就叫做佛。觉醒之后就知道，一切法全都是虚幻的，了知虚幻之后就安住于万法的真如，获得了殊胜的智慧和证悟。看到其他众生不了知的缘故，就给其他众生宣讲一切万法无自性。为了让别人了知，他使用了很多的理论，很多的比喻，很多很多的善巧方便，让这些人逐渐逐渐能够接受这一切法都是现而无自性，都是虚幻的自性。
佛法的传扬过程就是这样，现在我们有幸接触到了佛陀的教义，也能够抉择一切万法为什么是空性的，为什么不像我们眼前所显现的那样，不像我们意识所执著的那样是实有的。佛陀使用了很多很多的根据和理由来推翻我们相续当中无始以来认为的，毫不存在的所谓的实有的本体。我们牢牢执著的实有的本体，实际上根本就从来没有过，但是如果没有通过详尽的分析的话，我们还是没有办法了知。
子五、以前述之理类推：
法不自相灭，他相亦不灭，
如自相不生，他相亦不生。
通过前述之理，就是破生的时候有一个理由，“如自相不生，他相亦不生”，灭也是一样的，“法不自相灭”，法也不是自己将自己灭，“他相亦不灭”，也不是通过其他的法让它灭。
首先，分析“法不自相灭”：
“自相灭”就是自己灭自己，法没办法自己灭自己，为什么呢？因为只有一个法，而能灭所灭是两个法，如果要自己灭自己，哪个是能灭哪个是所灭？在一个法上面是不存在能灭和所灭的，没有能灭和所灭就没有灭，不可能有灭的作业。我们说要产生一个作用的话，就必须要有能作、所作和作业三轮才可以安立，没有能作所作，当然就不可能有作业。如果说自己把自己灭了，能灭、所灭和灭的业这三者都必须存在，但是一个法上面是不存在能灭所灭的，一个实有的东西上怎么可能出现能灭所灭呢？如果是假立的，就不是实有的。
所以法自己灭自己也好，或者平时我们所说的自杀也好，这些都是名言的假相。真正观察的时候，一个实有独立的法上面不可能安立能灭所灭；如果说有能灭所灭，就不是自己灭自己了。所以从这个方面分析，“法不自相灭”。
如果法不自相灭，能不能通过其他法来让它灭呢？“他相亦不灭”。
通过其他法让这个法灭，第一个法是灭了，第二个法谁来灭它呢？又必须要第三个法来灭，这样下去就无穷无尽。
所以自己灭自己是不合适的，有自己对自己作业，能作所作变成一体，或一体上面根本没有能作所作等等的很多过失。稍微分析就会出现很多过失，不分析的时候，觉得法把自己灭了，自己把自己杀死好像是顺理成章。
“如自相不生，他相亦不生。”就像前面所分析的那样，自己没办法生自己，通过其他法生自己也不合适，生生生本生也有无穷无尽的过失。这个是以前述之理类推。
癸二、遮止自宗相同之过：
麦彭仁波切的藏文注释中此科判内容为空缺，此处也不进行讲解。
庚二、摄义：
生住灭不成，故无有有为。
前面通过总的分析和分别的分析，生住灭的本体都没办法真实成立，没办法真实成立就没有有为法。可以从两个角度进行理解：
第一、如果你认为生住灭存在的缘故，有为法是实有的，生住灭是安立有为法的条件、法相或依据。现在生住灭不存在了，有为法就不存在了。因为遮止了生住灭的缘故，也遮止了有为法。
第二、生住灭不存在也可以换一种解释方式，也就是生住灭不成立自性，没有一个实实在在的生住灭，只有幻化的生住灭，所以不存在实有的有为法，只存在幻化的有为法。
不管我们认为有为法是幻化的也好，还是说有为法根本不存在也好，只是理解的侧面稍微有差别。有时候我们认为抉择一个幻化的有为法比较容易理解一点——有为法还是有的，但它是幻化的。很多人初学的时候，很容易理解这样的观点，很容易接受这个观点，所以很多大德在解释的时候也说生住灭不成立实有，生住灭是幻化的，保留了名言谛当中幻化的显现。有幻化的显现，也就有幻化的作用，所以可以成立一个幻化的有为法。这个有为法是现而无自性的。
再进一步讲的话，现而无自性就是假有，假有就是没有。
总之有为法存在必须要生住灭存在，生住灭不存在，有为法就不存在，就好像没有因就没有果一样，稻种不成立，稻芽如何成立呢？因此，“生住灭不成，故无有有为。”所有有为法根本没办法找到丝毫的自性，连微尘许的自性也根本没有。所以我们在观察法的时候，连它的显现，连它的自性一个一个分析，我们在破斥说这个法没有自性的时候，实际上就是说它的显现法没有自性。我们破的时候，有些时候可以保留一个幻化的显现，有时破完之后连幻化的显现都没有留下。所以说，生住灭不成的缘故，无有有为法。
既然没有有为法，我们为什么还要执着有为法？没有一个真实让我们执著有为法的理由。世间人没有学习过空性，对有为法的有强烈的执著，取舍之心非常强，产生各种各样的实执。学习完中观之后有两种情况：一部分修行人学完之后便悟入空性，当下就减弱了对有为法的执著；另一部分人修行人学完之后，在理论上接受了，但是没有深入修行的缘故，他所接受的理念没办法帮助他消亡实执。虽然一方面他承认这些是假的，但是另一方面追求的心却不减。这也体现在一部分修行人的状态当中，一部分修行者对佛教的理念、正见都可以去学习，去观察，去接受，但是因为没有深入的缘故，在接受这些法的同时，还是做着以前的事情，对有为法拼命地去执著。这样的话，必须要在这个基础上进一步去观察、实修，深入见解，这样有为法不成立的殊胜加持才能深入到我们相续当中。法要融入于心，要让你的心变成空性，这个时候空性的教义能够起到非常大的作用，帮助自己消融很多实执，从而了知有为法是不存在的。
己二、遮破无为法：
有为法无故，何得有无为？
前面讲存在生住灭的叫有为法，但是现在生住灭的本性已经不存在了。有为法不存在的缘故，观待有为法的无为法也没有。无为法的法相是无生、无住、无灭，或是恒常不变的法。
那么无为法的法相到底是否真实存在？并不存在。只是否认了有为法之后，安立一个无为。有为法有生住灭，无为法就无生无住无灭;有为法是无常的，无为法是恒常的。这个所谓的恒常到底怎么样安立的呢？只是遮止无常之后，安立一个假立的常而已。从生住灭不存在的反体，安立一个所谓的无生无住无灭。所以无生无住无灭安立的基础是生住灭。观待生住灭的无生无住无灭就是无为法的本体，如果没有生住灭，无为法的无生无住无灭也不可能存在。
就好像无瓶就是说瓶子没有，没有瓶子是观待瓶子的有而安立的，如果瓶子从来没有存在过，怎么可能有瓶子的概念？我们说瓶子早上放在经堂，早上有，下午把瓶子从经堂里拿走，我们说瓶子没有了。无是不存在的，但我们会想无怎么不存在呢?无是存在的，但实际上无的存在是观待了一个有的印象。因为在我们脑海当中已经形成了一个固有的观念，法是有的。这个观念非常深厚，即便把瓶子拿走了，瓶子灭了，我们还认为瓶子的灭是存在的，这样的观念很强。
换一种思维方式，如慈诚罗珠堪布在注释中所讲，如果在世间中这个法从来没有出现过，所有人的脑海当中都没有“有”的概念，那么有没有“无”的概念呢？就不可能有。假如说世界上从来就没出现过大象，每个人都没有大象的概念，既没有大象的“有”，也没有大象的“无”。我们说“大象没有了”，大象没有概念是从哪里来的？在世间当中还会出现很多新生事物，这些新生事物没有出来之前，在我们的概念当中有没有未来的这个物体呢?有无的概念绝对不会有的。所以，有与无相互观待的意味非常明显，如果没有“有”，绝对不可能有“无”。
无为法有观待于有为法的无为，如虚空、抉择灭、非抉择灭，石女儿、兔角等无为；还有法性无为，如果不善巧地理解，很容易把这种法性无为理解为观待有为法的无为，从而认为无为法是存在的。但这种存在实际上也是观待了生住灭的有为而安立的，也是一种假立的法。
我们认为无为法是实有的，但是这种实有的法是观待分别心的，分别心面前的无为法（无生无住无灭）是观待了有为（生住灭）而安立的。真正的大无为法，说它存在也好，怎么样也好，一定是超越了分别念，在完全离戏的大中观当中离开了一切有为无为之后，从能证的智慧角度而言，说大无为法是存在的。实际上这个存在也是大中观所讲的离戏本体，这个离戏本身就是大无为法的本体。
但是如果以分别念去说它是无为，它是恒常，一定是落入了所(?)的境界当中，根本不是离戏的大无为法。因此，要理解大无为法，最合适的理解方式就是大空性、大离戏，没有丝毫的执著，大空性就是大无为法。
如果认为这里面有一个东西的话，就不符合于离戏，不符合于空性。就说明对大无为法的理解还不正确。如果什么时候对大空性理解了，对大空性安住了，才能理解大无为法到底是一个什么样的概念，这种境界是菩萨入定的境界，或者是佛的境界。菩萨入定的境界和佛的境界到底有没有分别念？丝毫都没有。我们现在认为这个无为法应该是这样，应该是那样， 统统不是。
真的要了知如来藏大无为法也好，或者是法性恒常的法也好，只有理解空性，只有理解入根本慧定一切不执、一切不缘的境界，这个就叫大无为。没有趋入到这样的境界的时候，我们没有办法真正理解大无为。
我们脑海中的大无为根本就不是大无为，脑海中的大无为也是一种有为法，还是生住灭的自性。后面还要讲到这个问题。观待有为法的无为法还是有为，为什么呢？因为这种无为法它是依缘而起的，依靠有为法这个缘，而产生无为法这种观念。这种无为法最后分析的时候，还是一个有为。
真正的大无为法一定是绝待的，一定是完全离戏的大空性。这个时候才可以稍微接近一点点三转法轮当中所讲到的如来藏和法性实有。如果没有对于大空性的彻底认知，永远没有办法了知所谓的法性、所谓的如来藏、所谓的大无为法。
所以真正大无为法的认知者、证知者，这个能境，是初地菩萨以上入定的境界和佛陀的智慧境界。为什么说是不可思议的实有、离开分别念的实有？这样的法性是绝对不是分别念能了知的，它是一种能证的殊胜智慧的所境，二者之间有很大的差别。所以在二转法轮当中没有一个法是可以真实成立的，即便是法性也是从离戏的角度，从空性的角度来讲解。
因为在二转法轮当中，如果从正面去安立一个恒常不灭的法性，这个时候众生无一例外的会把这个东西放在他的分别心面前去观察，一下就变成了分别心的境界。所以一个是佛的境界，佛说如来藏恒常不变，这是佛在离戏的前提下讲的。但是如果放在二转法轮当中讲的话，一讲众生就把它抓为分别念的对境，执为实有，马上就理解为另一个东西。所以在二转法轮般若体系当中就一破到底了，从色法到一切智智之间没有一个可以安立的。如果从正面去安立一个所谓的法性，那肯定会落入分别心的常、断、有、无当中。
在讲三转法轮之前，必须把所有的执著彻底破尽，破完之后讲三转法轮如来藏。因为它的前提是已经破完一切戏论了，是在离戏的前提下，所以在讲如来藏的时候，是没有分别心的成份的，那个时候去理解如来藏就是很准确的。
三转法轮讲如来藏的时候是对利根者讲的，他的实执心已经消亡，他已经能够正确理解三转法轮了。从修行的角度来讲，三转法轮如来藏就是无分别智。或者从抉择见的角度来讲，必须在离开一切实执的前提下介绍如来藏，这个时候就可以很准确的理解。否则只要还保留一点点执著，很有可能这一点点的执著就把你一生毁掉了，就把你所有的见解染污了。
二转法轮一定是殊胜如来藏的基础，要真正解理如来藏，就要真正理解大空性；如果能理解大空性，就能理解大无为、大光明，就能够理解如来藏的自性，因为二者就是一个法。在安住根本慧定时，安住大离戏的时候，一定能现前如来藏的光明，不论是部分还是全体，那个时候就可以显现不可思议的光明，无有丝毫自性的东西可以显现。
正如颂词所言“有为法无故，何得有无为？”不管是怎么样的无为法在分别心面前都是空性，连如来藏也是空性的，没有一个真正存在的实有的自性。
二转法轮中所破的是实执，这里有一个很重要的前提，我们在中观中所讲的，在二转法轮当中所讲的，都是分别心和分别心的对境。这个时候如来藏也是空性，也是所破，因为这个是分别心面前的如来藏。分别心面前的如来藏不是真正的如来藏，所以必须抉择为空性。这是学习中观一定要了知的非常重要的前提，只要是分别心面前的对境，色法乃至一切智智之间全部抉择为离戏。在这个基础上再去抉择其余更深的教义，就可以很准确的认知。否则，没有夹杂在一起，很难真正抉择哪些是空性、哪些是离戏、哪些是光明。
己三、遮止与圣教相违：
如幻亦如梦，如乾闼婆城。
所说生住灭，其相亦如是。
对方认为：中观宗所抉择一切生住灭不存在与圣教相违，因为佛陀在《宝积经》等很多经典中都讲到有为法具有生住灭三法相，无生无住无灭是无为法的法相。在圣教当中都讲到有有为法，也有生住灭。而中观宗在本品中抉择有为法不存在，生住灭也不存在，完全与圣教教证相违。
为了遮止对方发过来的与圣教相违的过失，龙树菩萨说了“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”的比喻，说明佛陀在经典中宣说有生有住有灭，他的意趣是说生住灭是幻化的，是没有自性的生住灭。
中观宗在名言谛当中，观待众生的分别心的时候，对于有为法可以说它有，生住灭也可以说它有。并不是因为别人把圣教拿出来我们就说它有，实际上中观宗所讲的一切有为法（生住灭）的存在或者不存在，是说实有的生住灭不存在，或胜义当中不存在生住灭。佛陀在经典中讲到有有为法，有生住灭，他的意趣也是幻化的有为法，或者在众生面前，分别心还存在的时候，可以有一种有为法的相，可以有一种生住灭的相，但这种相是不是实有呢？有相不代表它是实有的。
前面已经讲过了，只有在离四边的前提下，才可以幻化，才可以缘起，在离四边当中，因缘具备了就可以幻化，但是幻化出来的相不代表就是实有。
下面通过比喻来说明。“如幻”对照生，“如梦”对照住，“如乾达婆城”对照灭。
首先，分析“如幻”对照生：
所谓的生到底是不是真正的生？就好像幻化的象马，当幻术师念咒，它出现的时候，有一个从无到有的过程，这个叫生。但这个象的生是不是实有的生呢？如果是实有的生，象马从哪里来的？从木块、石块中出来的？还是从幻术师的嘴里出来的？还是从人群外面进来的？完全没有。
幻术师没有开始念咒的时候，它根本一点自性都没有。那个时候因缘还没有成熟。当幻术师开始念动咒语，因缘慢慢开始成熟，就在因缘成熟的当下，幻化的象马就出现了。
象马出现完全是一种幻化，没有一个真实的出现。幻术师念咒幻变象马，因缘不具备的时候，象马是不会出现的，因缘一具备的时候，幻化的象马就出现了。当他继续念咒的时候，这个幻化的象马有一个所谓的住，后面停止念咒的时候，这个幻化的象马又消亡了，这就是所谓的灭。这里主要是以生来对照的。
我们很容易从这个幻化的象马中悟入，实际上生是假生，是缘起生，因缘和合的时候很容易出现。
那么真实的大象的出生是不是真实的？真实的大象的出生还是幻化的，还是依缘而起的。因为大象在它出生的时候，各个因缘中都没有实实在在的大象，当各种因缘聚合的当下，大象就逐渐显现。这个和幻术是一回事。
只不过我们在围观的时候，发表议论说这个是假的，但是对我们自己来讲，自己认为是真的。实际上从依缘而起的角度来看，二者都是一样的。既然幻化的大象依缘而起是假立的，那我们现在的身体，或世间当中所谓的真实的大象依缘而起怎么可能是真实的呢？从这个角度来讲，完全是一样的。我们现在的身体也好，真实的大象也好，如果有因缘就显现，因缘还没有坏的时候，就显现住在世间，因缘一散就死去了.
显现的时候都是幻化的，人是这样的，一切的物质也没有一个不是这样的，有因缘的时候就显现，没有因缘的时候就不会显现，在显现的时候都是依缘而起的缘故，是假立的。
其次，分析“如梦”对照住：
我们认为正在住的法是真实的，因为可以看得到、摸得到，感受得到，并且可以产生作用，所以我们认为它是真实的。或者说它正在安住，所以是真实的，如果是假立的，那怎么可能安住呢？
一般每个人都有做梦的经历，梦中的景像可以看到、摸到、也可以对你产生影响，做梦的时候是不是安住的呢？也是安住的，但是梦中正在的安住时候的确是没有丝毫的自性，哪里有一个真实安住的自性呢？当你一醒来的时候梦中的景象全部都没有了，就说明梦中的景象没有一个是真实的。
同样的道理，我们现在正在住的法，实际上和梦中是一样的。梦中的显现也是依缘而起，通过相续中很多很多的习气，加上睡眠的助缘，因缘和合而显现。现实中的法也是一样的，要具备很多因缘，加上无明，就可以显现很多东西。
睡觉就是一种无明、昏沉的状态。必须要入睡才能显现这些法，不入睡就没办法显现这些梦境的法。这和现实是一样的。如果是圣者，没有无明的睡眠，就不会有这些我们经由的很真实的世间。有无明为因，再加上各种习气作为缘，就会显现白天的所谓真实，它也是依缘而起的，正在显现的时候，没有任何自性可得。
无垢光尊者也说，昨天的事情，像昨天的梦一样；今天的事情，像今天的梦一样；明天的事情，像明天的梦一样。从这个角度来说是一样的，昨天晚上做的梦，现在只有回忆，如果梦很清晰，还可以回忆得起来，如果梦不清晰，连回忆都回忆不起来了。昨天的事情不是一样吗？我们想昨天是真实的，但现在除了一个回忆之外还有什么呢？从这个角度来说，它和梦是一样的。有的时候昨天的事情，今天都想不起来了。所以昨天的事情和昨天的梦一模一样。
今天的事情，我们觉得正在发生，是真实的，但这个就和你正在做梦是一样的。正在做梦的时候，和很多人在一起聊天、郊游……，好像是真实的，做梦的时候没有觉得是假的，觉得很真实，就像现在我们坐在这里听课一样，我们觉得很真实，但这个和今天的梦是一样的。
明天的事情和明天的梦是一样的。真正分析的时候，没有哪一个是真实的。如果真正能悟入这一切都是幻化的，都是如梦幻般的法的话，对它的真相就会有所了知。所以，所谓的住也是和梦一样，没有一个自相的住。
最后，分析“乾达婆城”对照灭：
乾达婆是一种寻香，由乾达婆神幻变出乾达婆城，它的外相显现就像海市蜃楼，它是无而显现的，所以它的灭也没有真实的灭，因为它没有真实的本体，是幻化出来的缘故。当然，在乾达婆城显现时似乎存在能取所取、能依所依，但没有丝毫可承许的自性与本体可得。所以它的灭也没有真实的灭，一切万法也是这样的。我们所谓的死，所谓一切物体的消亡，它的灭也没有真实的灭。
因为人们对于生住的实执心非常重的缘故，所以难以接受灭，觉得死是非常难以接受的事实，或者很难接受喜欢的事物坏灭，为什么会对物体的消亡，对自己的死亡有这么大的痛苦呢？根源就来自于实执，认为这个东西是存在的，灭了之后就觉得很受不了。所以修行人经常要去修这些法，通过观修无常而了知死亡是极其自然的事情，因缘和合就产生，因缘消散就消亡，提前训练接受死亡就是打破实执的方式，训练到一定程度，就可以接受死亡。死亡就是轮回当中的一种现相，只是因缘和合，没有一个很实在的东西。
中观师在训练灭的时候，就知道灭是假的，对于灭的本质看得很透彻，当一个东西消亡的时候，他也会一笑而视之，没把这个当回事。因为本来就是假立的灭。做梦的时候失去了这些东西，如果你知道这是梦的话，不会有什么实执的。对无自性的灭悟入了，就会有一种坦然对待的态度，因为知道它的实相是这样的。所以修行人如果对于一切万法的空性都能悟入的话，对于其他很多引发痛苦的事项就不会产生执著。
“所说生住灭，其相亦如是”所谓的生住灭只是显现的时候有它的相，但真正观察的时候，完全没有实质，和梦幻、乾挞婆城一样的实质。龙猛菩萨在这个颂词当中，对与圣教相违的过失作了回答。
还有一种说法，龙树菩萨在讲完这部论典之后，有些人对生住灭不存在无法理解，所以龙树菩萨专门造了《七十空性论》，从“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”这个颂词开出来，在《七十空性论》当中详细回答了生住灭不存在并不违背圣教，单独造了七十个颂词对生住灭不存在不违背教证作了一个开演，因此，《七十空性论》属于《中论》第七品的余义。（《六十正理论》是从第一品当中“如诸法自性，不在于缘中”那个颂词开出来。）为了进一步说明圣教不相违，专门造了一部论典。
《中观根本慧论》之第七品观三相品释终。
