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下面进入第二个部分，不决定的作者也不作决定业。下面有四个颂词，从四个部分来了知。按照上师注释中的科判：“若不定作者，作不定之业”这个颂词通过无因的过失而破；第二个颂词讲无因的过患；第三个颂词“若无作等法，则无有罪福”，以无罪福的过失而破；第四个颂词“若无罪福报”是讲没有罪福报所导致的过失。这四个科判，首先确定无因，其次确定无因引发的过失，第三确定无罪福，最后确定无罪福引发的过失，颂词之间具有连续性。
首先讲第一个问题，如果不确定的作者做不确定的业，会导致无因的过失。
若不定作者，作不定之业，
作业堕无因，作者亦无因。
对方认为既然决定的作者没办法做决定的业，那么就是安立不定作者做不定的业。前面我们在分析第一个颂词的时候，已经分析过了，所谓不决定的作者是没有确定下来的、没有作业的作者、或者不成立的作者。不定业是没办法确定的业、没有成立的业。前面分析了，不存在的作者和不存在的业像虚空的花一样，都是不成立的。
下面通过无因的方式来确定。如果一个没有的作者能不能作一个没有的业呢？没有办法作的。如果能作的话，作业和作者都堕于无因。为什么会堕于无因呢？作业之所以成为作业，是观待了作者，有了作者才可以有作业，所以作业的因，就是作者。现在作者是不定或者没有作者，那么这个作业当然就没有因了。“作者亦无因”，作者怎么样成为无因呢？作者之所以能成为作者，是观待了作业，有了作业这个因才成为作者，没有作业的因就无法成为作者。如上推出，所作的业是不定的业，不定的业是不存在的业，那么业不存在，作者如何成立呢？所以作者也成了无因。综合起来，作业和作者都变成了无因。
或者换一个角度，以一个没有的法做了另一个没有的法，二者互相成为无因，如果觉得难以理解，可以换一种解释方式。我们观察不定的作者和不定的业，什么是不定的作者呢？前面讲定作者之所以能够成为作者，是因为有作业，所以不定的作者，就是没有通过业来确定的，叫做不定的作者。有时我们认为一个人没有做事也是作者，站在一边也可以叫做作者，因为他后面会做，但他是不确定的作者，因为他没有作业。不定业也是一样，只有有作者来做它，才能成为决定的业；但现在这个作者是不定的作者，还没有作者去做它，就像森林里的木头一样，实际上还不是一个真正的决定业，还没有人去砍它，还是不定业。
如果有人认为有不定的作者和不定的业，这个作者是没有通过作业来成立的作者，作业也是没有通过作者来成立的业，也就是不定的业。如果存在不定的作者做不定的业，这个作业就堕无因。它的因是作者，现在这个因是不定的，所以作业就成了无因。然后作者亦无因，不定的作者是没有通过作业成立的作者，它的因是作业，既然这个作者没有作业，就是无因的作者了。
为什么作业是无因？作者也无因？因为它们互相观待，作者观待作业成为作者，作业观待作者成为作业；然后无作者是通过没有作业来证成的，无作业也是没有通过作者来证成的，二者互相观待，作业就成了无因的作业。因为没有作者的缘故，作者也成了无因的作者，因为没有作业的缘故。这样有无因的过失。
下面讲如果无因，就会导致种种过患。
若堕于无因，则无因无果，
无作无作者，无所用作法。
总的安立无因，此处安立作者、作业无因，则有无因无果的过失。如果世间是无因无果的状态，那么一切万法都没法生成了，因为一切法仗因缘生。作者是无因，作者无法成立；作业也是无因，作业无法成立；如果作者和作业都不存在，没有因就不会有果法存在了。
“无作无作者，无所用作法”，后面就会导致无作——没有作业；然后无作者——造业者也不存在。“所用作法”，上师讲是指在作业时使用的资具叫所用的作法，或者叫做作。比如一个人制造陶器，所用的泥沙、水、轮盘等等就叫做所用作法，作体现在资具上面。如果是无因无果，那么既不存在作业，也不存在作者，也没有所做的法或动作。
前面我们分析的时候，作者、作业和作三者是相互观待的，作者要观待其他两者，所作要观待其他两者，作要观待能作、所作。如果作业和作都没有，那么这一切都不存在了，全都隐没不见了。如果一切都隐没不见，那么整个世间，包括我们的身心世界，都不会存在了。因为没有作者、能作、所作，这一切都没办法成立，那么就变成断无、断空，有这样的过失。
下面讲第三个部分，以没有罪福的过失而破。
若无作等法，则无有罪福。
罪福等无故，罪福报亦无。
如果能作所作和作都不存在，那么罪福也就不存在了。因为罪福或善恶是从因的角度来讲的。一个人要成立罪福或善恶，必须要有作者和所作。
前面分析了能作所作都不存在，“若无作等法”，则没有罪福这样一种业了，罪福业就不存在了。“罪福等无故，罪福报亦无”，那么如果没有罪福等善恶业，那么通过这些善业和恶业所导致的福报和罪报也不会存在了。这样分析下去，过失越来越清晰、越来越明显。通过这些很明显的过失，我们可以知道最初安立不定作者作不定业是不合理的。如果认为有一个实有的不定作者、做实有的不定业，不放弃这种执着，后面的过失会接踵而来。
下面进一步分析，没有罪福报会导致什么样的过患。
若无罪福报，亦无大涅槃。
诸可有所作，皆空无有果。
如果没有罪报和福报，也会导致没有大涅槃的过失。上师注释当中讲解脱和大涅槃是两个意思；慈诚罗珠堪布讲的大涅槃中包括小涅槃。大涅槃就是指菩萨最后修到无学道成佛；小涅槃就是讲声闻缘觉，通过有学道成就无学，最后成就小涅槃的果。涅槃观待小乘道叫小涅槃，观待大乘道叫大涅槃。二者之间的差别：大涅槃是真正的无余涅槃，小乘是暂时的涅槃所以叫小涅槃。
实际上大涅槃小涅槃是不是通过罪福报而来的呢？这倒不一定是。福报是通过有漏善法而得到的，真正的涅槃是通过修持无为、无漏的因而得到的，从这个方面讲，罪福报与涅槃二者之间也没有必然的联系。但是从总的角度来讲，要证悟解脱果需要大福报大善根。
如上分析，无因就无果，无果就没有能作、所作和作业；如果没有作等法，就没有世间善恶；如果世间的善恶没有，世间罪福报也没有了，也就无有世间人天的善恶福报。后面“亦无大涅槃”，可以通过大涅槃的果来说明：如果大涅槃的果不存在，大涅槃的因也不存在。那么大涅槃的因是什么呢？就是修持出离心、菩提心、修持空性、修持资粮等清净道。大涅槃的果不存在，那么它的道也就不存在。修道也有能作所作，通过无缘智慧资粮与有造作的善根逐渐累积，最后就可获得大涅槃果。如果没有作和作者，那么世间轮回中的善恶因果也不存在了，出世间的因果也不存在了，世间的因果失坏，出世间的因果也失坏，会有这样的过失。
下面又是一个归摄，“诸可有所作，皆空无有果”。总而言之，一切有所作的法全都是空无有果的。前面通过世间和出世间两轮分析，罪福或者涅槃清净的果位都不存在了，那么不管是轮回还是涅槃，只要是能作所作的法，最后都变成了空无有果。因为它的因不存在，所以果就不存在，轮回的法全部失坏，涅槃的法全部失坏，世间的一切工作、一切的果全部失坏，会导致非常大的过失。
因此，不决定的作者作不决定的业不成立。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》是引导我们的分别念逐渐趋向实相的究竟窍诀，或者究竟的观察方式。我们的分别念处在很烦杂、很世俗的状态中没办法发现实相。实际上，实相就在一切万法的本体当中，一切万法本来安住于实相，但是分别心如果处在无明状态，就发现不了它本具的空性，反而增益成有无是非的状态。
为了真正回归实相，必须要经由这些特殊的观察方式令我们了知：首先，我们执着的方式是错误的，在确立了错误的见解和正确的本体之后，要去掉错误的见解，现前正确的实相状态，因此必须要修行。
修行中观时，通过理论反复地观察，引发殊胜的空性觉受后，相续中的分别戏论就会逐渐减弱最后消亡。了知实相和虚妄分别心的状态之后，还有一些其他的修行方式：比如通过祈祷上师，在了悟实相的当下完全消亡分别念；密宗当中也有通过修气脉明点的方法来证悟空性；也可以暂时经由往生净土，逐渐了悟实相。
实际上，最后的道路只有一个——证悟本性。观待不同有情的不同状态和福德，修行的方法也非常多。对我们来讲，不管是念佛修净土、修禅宗、修密宗，还是通过其他的方式来证悟实相，了知空性是一个大前提。有了空性的甚深见解，在念佛过程当中难以被违缘所撼动，不会退失。因为有很深的见、很深的智慧，遇到障碍的时候可以对治。修密宗一定是在空性的前提下去修持，缺少了空性见，密宗根本没办法修持，不管生圆次第也好、大圆满也好，都是这样的。如果要修其他胜义的法，都要通过胜义理论观察的方式，了知一切万法空性的实相。这对修行任一宗派的人来讲，都是至关重要的。
在二十七品当中，分别对所执着的各种法做详尽地观察、分析，了知在胜义当中的确一切无所得。
现在观察的是作和作者。作业和作者牵涉到很多方面：比如在世间中工人、农民是作者也都有作业；我们自己听法等也是作者和作业；修持福德、造罪、修菩萨道，也存在作者作业的概念。在观察抉择的时候，应该了知这一切的本性在显现的当下完全都是无所缘、无所取的。
第八品主要是抉择作和作者完全是无自性的。
此品分三：一、胜义中破作业及作者；二、名言中仅可安立；三、以此类推。
己一（胜义中破作业及作者）分二：一、遮遣同品能作所作；二、遮遣违品能作所作。
同品和违品前面讲过。所谓的同品就是指作者、所作的业是相同的。比如：决定性作者作决定性作业；不决定作者作不决定作业；二俱的作者作二俱的作业。在同品的能作所作中详细观察的时候，找不到所谓实有的能作和所作，或者说作者和作业也是完全没有的。
前面观察了“决定的作者不作决定业”以及“不定的作者不作决定业”。如果不定的作者可以作决定业，那么作业堕无因，作者亦无因。通过作者和作业无因，就不会有果，不会有其他的所用作法，不会有罪福，也就不会有清净道和大涅槃果报。总之，一切的一切全都会失毁。如果认为有一个不定的作者作不定业的话，一切显现都将成为无因无果的状态。
中观宗抉择的无因无果与此处所讲无因无果、顺世外道的无因无果，实际上有很大差别。顺世外道所讲的无因无果，纯粹是按照分别念的状态直接承许：一切都是没有因果的本体，一切都是自然而然显现的，这是一种颠倒妄念。在分别心的状态当中、在名言谛当中，说一切都是无因无果，是对一切万法的大诽谤，完全不符合于正理。中观宗的无因无果和顺世外道的无因无果从这个角度来讲完全不相同。
第二若不定作者作不定之业，假如对方或者我们的分别念认为有一个不定的作者可以作不定业的话，通过这样的理论推知：一切因果安立都会失坏，明明在我们面前显现的这么多东西，也变成了无因无果。根据有部、经部的观点，或者我们在内心当中承许因果的前提之下，如此承许就会具足自己不想承认的无因无果的过失。通过发这种太过让对方知道他的观点是不正确的。
中观宗的无因无果是在究竟观察、详细分析之后，发现在究竟实相当中不存在所谓因的自性，也不存在所谓果的自性。世俗万法在呈现因果的当下，它的实相是没有受因果的束缚的，因果在胜义谛当中是不存在的。
观待初学者或刚开始观察的时候，名言当中可以有因果，胜义当中因果是不存在的。了知这样的本体实际上就是了知因果的特质。通过二谛的方式来了知因果到底是怎样一种本体？因果在名言谛当中有它的显现、作用，在胜义谛中显现和作用无所缘、无所得，就像做梦一样。梦中有显现，但显现的实质完全是一无所有。在整个纷杂的世俗轮回当中，因果的本体、显现和作用可以说都如是存在，但它的本性却不存在。
抉择因果世俗有和胜义无，也就是对法做详尽的观察。通过二谛抉择这个法的本体：暂时来讲可以分二谛，于分别心面前可以存在二谛，但究竟来讲二谛的本体也不存在。了知这个对我们修行有什么作用？暂时来讲，我们处在轮回中，轮回中的一切现象对我们都可以起作用；如果我们想获得解脱，则一定要了知轮回中的法虽然显现且有作用，但究竟实相中一切无所缘，无所得。
观待我们现在的状态必须要了知世俗谛、随顺世俗谛。虽然说一切万法本空，一切都是不存在、离戏的。但是我们不管怎样想，都没有办法超越世俗、超越名言。在当前情况之下，必须要随顺显现，但显现的本体在胜义中不存在。随顺究竟实相可以得到这个实相的见。如果修行的时候把二者和合起来，世俗和胜义双运的正见，对我们修行可以起很大的帮助和作用。
我们应对因果起决定的信心——名言谛当中如是因、如是果一点都不错乱。为什么名言中因果不错乱？因为它的本性不存在的缘故，在不存在的本性中积累因缘，通过恶因恶缘显现恶果恶分别；通过善因善缘显现善果和善分别念；通过罪福等等，可以引发安乐或痛苦的果报。在名言谛当中，如果说一切都是不存在的，不取舍因果是不合理的。当分别心还是处在世俗的状态，还没有真正跳出分别念的范畴，一定会受它束缚的。
虽然见解很高，但这种很高的见解对自己当前的修行还没办法起到决定性的作用，此时的空性见解可以说是随顺实执分别心的，从属于分别心，浮于分别心的表面，没有办法起到一个真实的作用。如果不取舍因果的话，对我们的伤害是显而易见的。因此，为什么说学习空性的人，学习了义教法的人，最初的时候一定要非常注意因果呢？因为在究竟实相当中讲得越高，对万法抉择的方式就和凡夫人的分别心离得越远，此时如果没有好好抉择，很容易堕到实执的有无当中，会诽谤业果而造下很多罪业。
学习了空性，从空性的角度可以抉择：空性中可以显现一切万法，因为空性的缘故万法才可缘起，缘起通过法性力是丝毫不错乱的。空性理论抉择得越细，对于因果的存在就了知得越透彻，因为二者是相辅相成的。通过缘起显现可了知大空性，大空性中可安立缘起。对缘起了知越透彻，智慧就越清晰，智慧越清晰，对于因果现象就看得越清楚。
有些众生为什么不诚信因果？抉择得很粗大？是因为对世间现象有无明障碍的缘故，看不清通过某种行为将会导致某种果报。比如通过善的行为导致善的果，恶的行为导致恶的果。善的因和善的果在世俗显现的层次，从法性力的角度来讲可以说是客观存在的。若不具备了知它的智慧，就觉得不一定是如是因有如是果。现在很多世间人对因果不诚信，觉得有错乱的成分，引起不了决定的正见，是因为相续中存在无明的障蔽，看不到显现法本身所具备的特质——因果。
通过不断地学习，首先明了因果是决定的，这是一种智慧。最初这种智慧来自于学习佛陀所讲的理论，或很多大德在公案中、在世俗层面所讲因果的道理，这些方面是随顺于法性的推理。我们对于一切万法的实相、本体、无自性了知得越清楚，空性的智慧越增长，和它双运的显现法本体所具有的各种特质，慢慢在智慧面前得以呈现。
佛陀的遍智为什么看得这么清楚？因为相续当中烦恼障和所知障的种子、习气都不存在了，已经完全证悟了空性，法的本体彻底地现前。所以佛陀是遍知，对于整个因果洞彻无遗，空性的智慧帮助他遣除了对法的无明、对法的不认知，哪怕是粗大或微细的不认知都没有。凡夫人一点都没有智慧，对于整个因果、整个现象彻底不了知。菩萨对于空性有一定认知，对于法的自性也有一定的了知，但是相续中还具备一分无明的缘故，没办法像佛一样抉择得那么清晰。
对空性的认知越清楚，对业果的认知就越清楚，修行时就会随顺缘起。圣者因为证悟了实相，相续当中不会产生非理作意[1]，粗大的烦恼是生不起来的，缺缘不生的缘故，但是还有善因、修道和证果的方式。真正的圣者是随顺因果，不会因为不了知因果而造罪业，因为他证悟法性的缘故，没有非理作意，也不会故意超越因果；入定时安住于一切离戏，出定时随顺业果，该积累的资粮就去积累；恶业是自性不生的，没有非理作意的缘故，烦恼自然而然不会生起。一旦到了圣者地以上，几乎就是在善因、善果和实相当中辗转上进，到了佛地的时候证悟空性的智慧最究竟圆满。
对我们来说，我们还没办法缺缘不生，不可能相续当中一点不产生烦恼，会有烦恼的现行，这时候应该怎么办？这个时候就应该使用空性的正见帮助自己做正确的抉择——在世俗当中取舍因果，在胜义当中安住实相。
有时我们会讲：既然一切都是空性的，那么善和恶也是空性，也是平等的，既然是平等的，为什么一定要取善、一定要舍恶呢？这不是和空性的原理违背了吗？真正的善恶平等、无取无舍，那是善恶的本体、善恶的实相，观待于我们修行的时候是指专门修胜义谛、修空性时观想一切平等，但为什么到了世俗谛当中一定要做取舍呢？因为众生乃至于没有出离轮回之前，都是受分别心束缚的，在分别心当中，一切的因果规律、一切的善恶取舍的原理都存在。
当我们还有分别心，没有到达缺缘不生的境界时，一切因缘对我们来讲都是非常真实的，缘起的显现是有的。那善和恶在名言角度是否平等？从世俗缘起的角度来讲不是平等的，善法有善法的因缘、果和作用，恶业有恶业的因缘、作用和果，既然有它的显现就一定有它的作用。在名言谛当中恶业产生的时候，造恶业的当下善法就中断，会产生烦恼，会随顺烦恼。恶业成熟会导致恶趣的果报，会感受痛苦。如菩萨道在三无数劫当中一世一世地修行，如果造严重的恶业就会堕恶趣，从而失坏修法的身份。现在造了恶业，以后恶业成熟，在修善法的时候，也有可能成为违缘。比如：以前伤害众生的缘故，在今世修空性、修善法的时侯，会遇到身体不健康等种种违缘，这些都是以前造恶业的果在修善法的时候成熟，对我们做障碍。如果造的恶业很多，在以后修善法的过程中，有可能因为这方面显现的违缘让我们中断对空性的修习。
从恶业世俗自性的角度来讲是障蔽善法的，当我们在世俗当中修行时，如果没有刻意地断掉恶业，会出现很多可见和不可见的障碍。所以名言当中一定要断恶业，虽然它的本体是空性的，在名言谛当中我们还没有超出它的范围，随顺恶业会出现很多障碍。因此，修行的时候必须要断除恶业。
同样，从善法的角度来讲，修善法的当下是断除恶业的，修善法的时候没有恶业可言。善法有善法的果，得到善趣的身体，保证以后在转生的过程当中能够得到暇满人身，可以继续修法。现在多修善法，以后在修习空性的过程中会福报深厚，障碍少，顺缘会非常多：身体也好心情也好，善知识因缘具备，资具也具备，有这些因缘的缘故修行会非常迅速。所以善法一个是得人身的保障，第二是得到人身修法的时候也会提供修法的保障。
善法从缘起的角度是有助缘于修空性的。福德资粮和智慧资粮（福报和智慧）是互相双运、互相支撑的，这是缘起规律。为什么恶业和空性智慧没办法互相支撑？从世俗的缘起看，恶业是障道的因缘，在造恶业时观空性、或者双运了，没有这样的缘起。善法修得越多，对空性的证悟、了知就会越来越增上。如果说恶业越来越多，空性智慧越来越增上，这是相悖的。空性从世俗的角度来讲，它是清净的善法，而恶业是障道的因缘。如果恶业越来越多，空性的修行只能越来越停滞、后退、消亡。
虽然在胜义谛当中善和恶平等是空性的，但是在名言当中一定要取善舍恶。通过这样分析，就可以了知——因为在名言谛当中，既有名言谛的显现也有它的作用，善和恶有它的显现、有它的作用。越学空性越不能不去取舍善恶。多思考，就不会在修行过程当中出现所谓的抵触或矛盾。它是平等的，在平等当中为何要去取舍？这个问题上师经常讲：这是把世俗谛和胜义谛混为一谈了，没办法真正了知它的自性。
对我们来讲，有分别心肯定是处在名言当中，如果在名言中不做取舍会导致怎样的过失？当然对圣者来讲是另外一回事情，因为证悟空性的缘故这些烦恼缺缘不生，他相续当中只有善根没有恶业，对这个问题我们不用去担心，也不用去考虑。关键是我们现在修空性的时候，又接触到空性的教义，又接触到因果的教义，此时到底怎样做一个融通？对我们来说，见解上面的疙瘩解开之后，修空性的时候也是勇猛精进的，取舍善恶的时候还是勇猛精进的。以正确见解为支持，修空性、修善恶取舍时都没有顾虑，该修的念咒、念经、礼拜、转绕等很多世俗的福德都会非常有兴趣地做。真正对空性了知之后，就知道哪怕一点点恶业都有可能成为修空性的障碍，会成熟恶果。相续当中对于解脱道、对于空性的道有很深的信解的时候，就知道一定不能造一点点的罪业。与空性越相应的时候，对善法的意乐越强、对恶业的意乐越弱，因此可知空性是非常殊胜的一种修法。如果想非常顺利地修持空性，顺缘就是修持善根，善根可以帮助究竟证悟空性。
修行过程中如果又造恶业又造善业，恶业的作用和果报时时刻刻都会影响我们。修善法时突然造个恶业，善法就停滞了，恶业会障碍善法一段时间。通过忏悔把它消尽后又开始修法，之后再造恶业，又开始拖你的后腿，这样就如寂天菩萨所讲“登地久蹉跎”了。
在这种状态当中，登地会耽误很长时间。把这个问题想清楚之后，不说大的恶业，小小的恶业都不能造。如果对空性的道理有真正的理解，真正想要修空性，对于善法辅助空性、恶业障碍空性、障碍整个善道的道理都了知的话。哪怕一点点的恶业都不愿意造。如果能够处在这种状态，几乎可说入道了。
现在我们还没有入道怎么办？要了知这个原理，尽量不能够随顺恶业。对善法的意乐、兴趣，以前没有的要让它生起来，以前有的要让它空前地高涨。因为以坚定的见解作为基础，与心血来潮三两天内精进不一样。对这个问题想清楚之后，对善法，不管是念经、念咒、做其他的善根也好，一点点的善根对于证悟、修空性，都是很大的顺缘。
平时应经常串习这种见，而不是今天听了之后大概知道，好像有一点点领悟，这是完全不够的。如果下去之后不去串习，见解很快会被淹没、模糊，最后就消亡了，还是回到以前的状态中。为什么我们要反复想？越想，凸显见解的能力越强，见解越明显地浮现在我们的相续中，这样才能明显地引导我们的心趋向正确的修行。闻思修行的次第就是这样的，如果修的时侯要很纯熟运用的话，思的时侯定解必须要稳定，稳定必须来自于不间断的、长时间的思维和不停的串习。
对因果和空性之间的关系，可以做一个专题来讨论。又是空性的、又是取舍善恶的，善恶因果和空性二者之间到底有什么样的修道关系？如果好好分析的话，越分析就越清楚，越清楚疑惑就越少。最初确立了一个见，然后通过讨论、思考的方式把这种见确定、升华，变成自己消化后之后的见解，以后不管处在什么样的环境当中，修空性时绝对不会偏废于空。
修善的时候通过空性来加以净治，恶业也可以通过空性来得以净治。修空性可以让恶业清净、也可以让善业清净。修空性让恶业清净，不是说你在造恶业的时候，一边造恶业一边观空性，让空性把它清净了，不是这样。在世俗当中，恶业是不能生起的，所谓的清净是了知了空性之后不造恶业。善业的清净，不是让善业不生，而是在最初的时侯让善根再再地生起来，善根生起的同时是无自性的，对它没有实执。造作善法同时没有实执，通过空性的方式让它清净。最后证悟空性时，善恶平等隐没于法界中，离四边的空性现前了，这就是究竟的清净。造善业用空性摄持，善业越来越清净越来越增长，反过来造恶业用空性摄持，恶业就越来越大，果报就越来越重了，这是一种开玩笑的方式理解。
从善恶因果的角度来讲，善业必须要造，通过空性来摄受它之后，善法变得非常清净，成为证悟的因缘、成佛的因缘。恶业是不能造的，不能通过观待于空性摄受善法的方式摄受恶业。对于空性和业果，世俗当中它的自性不可逾越，但是即便在不可逾越的当下它的本性也是空性的。
空性和业果是一而二、二而一的关系。我们有时分析的时候说一个是空性，一个是因果，好像是分开的；有的时候又说因果的本体是空性的，空性当中可以显现因果，分别念可以把它们分成两个，但实际上是一个自性：在空性当中显现业果，显现业果的时侯本体是空性的。先分开了知，再把它合起来，就会有一个比较全面的认知。
前面主要通过对比顺世外道的无因无果与破斥对方的无因无果与中观宗的无因无果的差别，从而了知因果和空性之间的关系，知道在修行的过程中怎样圆融因果和空性的关系。做了分析后，这些都不会成为真正的问题。如果没有去分析观察，在我们脑海当中，会出现这些疑惑。出现这些疑惑是非常好的，马上把它记下来，然后通过各种各样的方式把它消化、解决。
学空性的过程当中都会出现这样所谓的矛盾，这些矛盾不是说教法本身有什么矛盾，而是学习的时候，智慧和实执之间没办法圆融。智慧没办法把实执消亡，就会出现这种问题。所以学习教法时鼓励出现疑惑，有了疑惑把它解决之后才能产生智慧。刚开始是非常粗大的疑惑，如果后面越学疑惑越多，那很好。如果疑惑越多，把疑惑解决了，智慧也就越多了。当学到后面的时候还会生起疑惑，这些都是很深层次的了。把这些深层次的疑惑解决了，智慧就变得越来越深。
如果学法的时候没有疑惑，上师说有两种情况：一是完全懂了，一是完全没懂。如果只是懂了一点，就会出现问题。不要把它放掉，要想方设法把它解决掉，之后就会变得有智慧了。疑惑越多越深，智慧也就会越多、越深。并不是越往后学疑惑就越多，到了一定的时候、很多疑惑是一个层次上的问题，一个疑惑解决了，这一个层次上的问题都解决了。最深的疑惑解决了，闻思就究竟了，之后可以趋入无有疑惑的修行。达到一定的时候，可以产生一个坚定的定解，任何人没办法动摇你的定解。这个过程有些人很快，有些人则稍微慢一点。但不管怎么样，大多数人都会经过这样一个过程。在经过的时候，怎么样把疑惑转化掉，也算是一种技巧。
以上是必须要讲的内容，非常关键。
下面讲解颂词：
作者定不定，不能作二业。
有无相违故，一处则无二。
“作者定不定”讲到了遮遣同品能作所作当中的第三类：二俱的作者能不能作二俱的业？二俱的作者是不能作二俱的业的。
“作者定不定”讲到了定不定作者，作者既是决定的作者又是不决定的作者，实际上这情况没办法出现。因为在名言当中，如果你是决定的作者，那就肯定不是不定的作者；如果你不是作者，一定没办法去作业。二者之间完全相违，不可能出现一个既定又不定的作者，作者本身无法安立。
作者本身没办法安立，“不能作二业”。能不能作二业呢？二业，是指既定的业又是不定的业，既是有业也是没有业。这个业要么是决定的作业，已通过作者和作成立的作业；要不然是没有的业，没有通过作者和作成立的业，要么有要么无。所以这样亦有亦无的二业在名言当中不存在。
“有无相违故，一处则无二。”因为有和无是相违的缘故，在一个地方不会出现两种情况。即便存在定不定的作者也不能作定不定的业。如此就了知了，在同品当中二俱的作者无法做二俱的业。
