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下面第二破立我之因不观待。
按照对方的观点，如果离开了这些诸根有“本住”。也就是如果你的这个立我之因不观待，从这个方面来破斥，就叫破立我之因不观待。如果你认为立我之因不观待，就会具有过失。
下面两个颂词，第一个颂词的重点是如果互相不观待的话，有极为过份的过失，第二个问题如果是这样承许不观待的话，有妨害。
壬二、破立我之因不观待：
若离见法等， 而有本住者。
亦应离本住， 而有所受法。
按照对方观点先有的“本住”，是离开了见法等而有的。见法等是什么？就是所领受的法。如果离开了所领受的法之外而有“本住”，对方没有直接这样承认，但是他的论述当中已经出现这个问题。
因为五蕴必定是个变化的法，所以从有些角度他也不敢完全承认：说我就是蕴。如果承许我就是蕴，他就会失坏我的本意，为什么呢？如果我就是蕴，蕴又是变化的，前一世的五蕴到后一世时会毁灭，不可能把前世的五蕴带到今世。如果承许我即是蕴，有我就会变成失坏的过失。
对方现在不敢承许我即是蕴，也不敢承许离开五蕴之外有一个我。离开五蕴之外有一个我，是离蕴我，离蕴我就和众生的感觉没有关系，所以说我具有诸蕴。但是我具有诸蕴，我也是“本住”，先有“本住”的，他宗就承许非一非异。他宗不敢直接敢承许一体，也没敢直接承许异体，两个方面直接承许都会有过失，所以说他宗自己并没有真正地这样承许。
对方似乎从方方面面把漏洞都堵死了，但是在无我的宗派者看起来里面还有很多过失的。不单是《中论》当中对于犊子部所谓的不可思议的我、离异的我进行详细的分析，《俱舍论》第九品破我品，也是针对犊子部当中这样一种我做了彻底地破斥。无我宗的论师对有我宗派的这些观点都是毫不客气进行破斥的，因为我就是轮回的因，如果还保留这样一个我没有丝毫实义。这样一种我，如果是真正的有一个本体，就应该是离开见法、离开五蕴，或者离开所受法之外单独成立。如果离开了见等法有“本住”，同理“亦应离本住，而有所受法。”也应该离开了“本住”“人我”之外、离开了能受之外而有所受——诸根等、五蕴等。如果这样安立，两个法都会成为极为过分。
第一个、“本住”法变成了没有所受的能受，这个所受也离开了没有能受成为一个所受。但是没有能受所受，没办法安立。如果真正能够安立，这样一种“本住”就应该变成离开五蕴之外的一个离蕴我。如果是真正的离蕴我，就和外道承许的完全一样了。对方所认为“谁有如是事，是则名本住。”和这个有矛盾。
在中观、无我宗当中讲这个我本来不存在。我既然不存在，一个我去观待其他法就无法真正地确立。但是从对方的观点来看：“谁有如是事，是则名本住。”还有从世间人的执著的方式来看，世间人也没有执著离开五蕴之外单独的一个我。所以从世间人执著的角度来看，从世间假立这个我和能领受、所领受的角度来看，都没有办法说离开了这个见法等之外，可以有一个“本住”。如果这样安立，第一和你的自宗相违，第二和世间人执著的方式相违，第三从名言当中安立人法的角度（能领受和所领受的关系）也是相违了。从方方面面观察都有这样的过失，因此无法说离开见法等之外，可以有一个“本住”。
反过来，有没有这样一种诸根离开了“本住”呢？有没有这样一种五蕴呢？有的时候我们讲即便是离开了“人我”，也应该有诸根，但是此处的诸根他是所受、是一个所受法，是“人我”摄受的法，因此离开了“人我”这个能受之外，就不可能有一个所受了。没有“人我”，这个根是谁的根？离开“人我”之外不可能有一个眼等诸根，不可能有一个所受法。
如果离开了“本住”之外有这些法，它就应该成了互不观待。如果成为互不观待，就无法安立任何合理性的观点。如果在蕴上面去安立“人我”，还稍微说得过去，因为符合于众生的执著。但众生的执著不一定是正确的。如果离开了蕴之外，安立一个离蕴我，那就更离谱了。本来就说我是不存在的，你怎么安立都不对，这是从究竟的角度来讲。如果在名言当中有一个假我，也只能在五蕴上安立，这个稍微还靠谱一点。如果离开见法等之外有“本住”，离开“本住”之外有所见法，像这样的话是更加离谱了，一点都没有根据的。所以说从这方面讲的时候，说极为过分的原因就是这样的。
下面讲如果承许不观待，有妨害。
以法知有人，以人知有法。
离法何有人？离人何有法？
前面两句按照宗喀巴大师和佛护论师的观点，主要是讲原则性的问题：人和法之间的互相观待性。指出这个原则之后，后面两句是通过反问的方式说破对方的观点。
“以法知有人”，法就是所受，人就是能受。通过法而知道有人——通过所受法而知道有能受者。比如“具财富”是通过所具有的财富，而知道这是一个具财富者。“以人知有法”也是同样，通过这个人而知道有法，通过领受者而知道所受法。“以法知有人，以人知有法。”二者之间相互观待非常明显。而且在真正分析的时候呢，这的确是无法破斥的真理。
“离法何有人？离人何有法？”此是反问：离开了所受法，哪里有一个能受者？离开了能受者之外，哪里有一个所受法？二者之间都无法安立。如果先有人再有法，先有“本住”再有诸根，那么你这个人就成了一个不观待法的这样一种人了。“离法何有人”离开所受法，哪里有一个真正的“人我”？哪里有一个领受者？实际上是不存在的。如果先有人后有法，后面的这个法也没有办法观待前面的这个人，它也是独自存在的。这样，离开人之外哪里有法呢？所以二者之间如果互相不观待的话，那么人也没办法成为人，法也没办法成为法。因此，对方如果这样承许是有过失的。
如果不这样承许，转而承许这个人观待法而有，这个法观待人而有。我们前面再再地讲了一个前提：两者都没有自性，都没有自体。都没有各自的自体才能观待。如果已经有了自体，你的自体存在，你还观待什么？因此如果是观待，必须建立在无自性的前提之下，或者必须建立在没有的前提下，二者都不存在。所以如果不观待有这个过失，如果观待，那就只有假立。如果实有就观待不了，如果观待一定是假立的。我这个人是假的，为什么呢？因为我观待了法才安立的，所以说我这个人本身首先是假立的，不存在的。通过人才能安立法，如果没有这样的人你怎样安立法？所以说法本身是没有的，法本身是假立的，没有自体的。
这个时候就抉择这样一种如梦如幻性。世俗当中有这个显现，但是世俗当中的这个显现是假立的。通过假立再进一步分析，就得到了人法俱空。也就是胜义当中再仔细观察的时候，人和法都不存在了。
因此，刚开始的时候可以说假立的角度，互相观待，它可以有；再分析的时候，假立的缘故，它的确是不存在的。最后就得出一个结论：人也不存在，法也不存在。在这个颂词当中直接破了“人我”，间接也破了五蕴，是因为破了主体我。把主体我破掉之后，这个我所领受的法是什么？就是这个五蕴。所以说破完之后，人也不存在，五蕴也不存在。
这是一种破斥的方式，首先把能受和所受二者之间的关系确立起来。那有没有这个关系？在世间名言当中可以有这个关系。我们在世间名言当中假立这个关系的时候，有一个“人我”，它是主体，它是能受，其余这些诸根是所受。对方也有这样一种“人我”和这样一种诸蕴，这种能受所受的关系是可以的。
如果首先确立了这样一种能受所受之后，我们就可以在这个前提下观察。是观待？还是不观待？不观待有很多过失，只有观待。如果观待一定是假立的、一定是不存在的。所以在破完“人我”之后，五蕴也就破完了。
这种破斥方法当中根本不存在破完“人我”之后，五蕴还完整无缺的保留的这样一种情况。不单单是这样，即便从以五蕴为设施处安立“人我”的角度也是一样，破完“人我”之后一定是没有五蕴的。
但在我们的想法当中，把“人我”破完之后，五蕴还可以存在，完整无缺。这是对“人我”空性的观察还没有透彻。为什么说破完“人我”之后一定不会有粗大的五蕴呢？因为“人我”就是依靠五蕴而安立的。从某个角度来讲“人我”就是五蕴，也没有在五蕴之外再去安立一个“人我”，我们就是把五蕴本身执着为我。所以如果要破我，一定要破五蕴，因为这个五蕴就已经是我了，这五蕴被我们执为我了。离开五蕴之外单独去破一个“人我”，那是不可能的、不现实的，这个不是真正的破“人我”。
离开五蕴之外去破一个“人我”，除非你承许你破的是离蕴我，假如你是破这个即蕴我（五蕴就是我），必须要破五蕴，只有把五蕴破掉之后才能够破我。
当我破完之后五蕴的确是不存在的，绝对不可能破完“人我”之后五蕴还完整无缺。也就是为什么全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲：当大阿罗汉证悟人我空性的时候一定要证悟部分法无我。因为我们执着的我就是把五蕴执为我，所以你不把这个五蕴破掉，是无法破我的。我破完之后，五蕴是一定没有的。这部分的法我空性一定要观察、一定要抉择。也就是说抉择完人我空性之后，法我一部分的五蕴也是可以被破掉的。
我们在分析完之后要知道这些科判当中都是在辩论——和对方辩论。破立我之因不观待或这个颂词都是在辩论。但实际上一方面是辩论、遮破对方的观点；这里面也是隐藏了很深的修行的道理。如果我们能够从它的意义上真正看懂。此中包含观待的道理，讲到很多很多修行的方式，很多很多修行的窍诀，所以我们就可以知道怎么样去修持这个人无我空性，
怎么样去修持？通过体会这些颂词，通过一个简单的颂词反复地观察。颂词也不多，一个颂词很好背、很好记，记完之后就通过这样一个颂词反复观察，一轮一轮去观察之后对我们相续当中的这种执着肯定会有损害。如果好好对待这些颂词，可以在这个里面发现很多很多殊胜的宝藏。我们不是简单的和外道、内道一些人辩论，实际上这个辩论是和自己的分别念辩论，和自己相续当中的实执辩论，辩论过程中是一轮一轮观修的方式，辩证之后就把我们相续中的实执完全战胜了，此时就得到靠近实相的一种见解。
下面讲第二个科判“破领受者与分别所领受前成立”。
有三个部分，第一个部分是对方的观点，第一个颂词；第二个颂词是以前理而破；再后面的颂词是属于通过观察而破的。
辛二、破领受者于分别所领受前成立：
一切见等前，实无有本住。
见等中他法，异时而分别。
对方为了维护“我”存在的观点又换了种说法：“一切见等前，实无有本住”。在一切的所见面前，的的确确是没有“本住”的。如果在一切的所见之前就已经成立“本住”，这样的“本住”会成为无因的过失，成为无观待就可以独立存在的过失，就会有离蕴我的这样过失，所以一切所见之前成立“本住”是难安立的。
对方换一个说法“见等中他法，异时而分别”。在某一个法面前，比如在“见等”中，在见等中的“它法”——就是个别的法、分别的法。在个别的法面前是可以成立“本住”的，比如：当眼睛在见色的时候就有“本住”。其它法面前呢？你眼睛见色的时候耳朵没听声音，舌头没有去尝味道的，这个时候就没有。因此这些方面是可以异时而进行分别的，异时可以分别成立的意思。“异时”是不同的时间，“分别”就是分别可以安立。并不会出现在一切的所领受之前“本住”成立成了无因不观待的过失。
下面讲破斥，从两个方面破斥：第一个是以前理而破。
一切见等前，若无有本住，
一一见等前，云何能知尘。
如果在一切的所见面前都没有“本住”，那么在每一个见等面前云何能够知尘呢？尘就是讲色尘、声尘等等。怎么有一个“本住”来了知外面的色法呢？实际上是不可能的事情。
如果在总的一切所有法面前，都没有“本住”，拆开之后在某一个法面前有“本住”，这个怎么可以安立呢？完全无办法安立的。总法一切的法可以说是总相，一切法都没有了，在一切法之中还有一个法可以成立也就无法安立了。所有的树都砍倒了，你说还有一个树没砍倒，这就不是所有的树都砍倒了。一切法面前都没有“本住”，你说还一一见等前？这个如何可以安立呢？无法安立。有很多比喻，比如：全班的道友都没有钱，就已经确定了没有钱了，我们说还有一个人有一百块钱，这个事情是不可能的。
所以如果已经确定了在一切的见等面前，都没有“本住”，又说在总的方面虽然没有办法安立，但拆开之后，眼睛见色的时候有“本住”，耳朵闻声的时候有“本住”，舌头尝味的时候有“本住”，分开的时候都有“本住”。也就相当于说我们汇合在一起的时候一分钱都没有，如果分开之后每个人都有一万块钱，那你这个报的时候肯定是瞒报、是虚妄。明明你有钱，你说一分钱都没有，大家都这样瞒报。说汇合起来的时候要凑款一分钱都没有，后面就说分下去时候你自己一个人要去消费了，马上钱又从包包里拿出来。如果是这个情况那可以，但实际上在实有的前提下这是不可能的事情。和合起来没有“本住”，但分开之后你那“本住”又出来了，这是完全无法安立的。