诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中论》抉择一切万法无自性，也就是一切万法本来安住的究竟实相。众生生活在实相中，但因无明妄想无法证得。学习《中论》的推理，主要是通过殊胜的金刚句帮助我们打破这些无明妄想。我们执著这些法是实有，或执着这些法是存在的。认为它实有、认为它存在到底有无根据？真正分析、观察的时候，没有丝毫的根据。如同在《中论》中对于他宗观察、破斥之时，没有真正一个能够成立实有的根据。
如果无法真正成立，那这种认为诸法实在的、存在的观念，这样的执着当然是妄想。妄想的都是不存在的，只是错乱、错觉而已。我们要了知这些问题之后，抛弃这样一种执著，当然无法像扔垃圾一样，一下子就可以马上抛到垃圾箱里，现在就清净、解脱了。
从修行佛法的角度而言，还没有如此直接、直观地，就能把所谓的执着抛弃掉的。要经过长时间地观察转变我们的观念，在这样的过程中再再地学习、熟悉或接受如是中观的推理是非常重要的。除了非常利根的人，大多数的人想通过短时间就可以获得一种成就，获得解脱是不太现实的。
只有反复地学习，反复地观察来逐步实现。起初可能只是在词句、或术语、颂词的字面熟悉，熟悉之后它的意义可以逐渐显露出来，显露意义之后我们才可以通过不断学习，令相续当中这些观念逐渐被改变掉、被颠覆掉。最后对于一切万法空性这个实相，接受起来就非常容易。
如同我们现在认为一切万法是实有的一样，学中观到一定程度后，我们认为一切万法无自性，就像如今认为一切万法实有一样，觉得是非常自然的事情。现在很多道友相续中，逐渐已经树立起这样一种万法无自性的定解。一方面是靠自己相续当中宿善的力量，加之通过长时间地熏习，逐渐就会对一切万法本体空性、离戏、如梦如幻的等很多问题自然接受，没有丝毫的不能接受之处。
《中论》的很多推理属于根本推理，了知之后，很直接地可以抉择一切万法的确是无自性，空性、离戏，这样一种所诠意义。
如今宣讲第九品，观本住。本住就是本来安住的人我。每个众生都认为人我是存在的。世间人认为有一个我，旁生也是相续中有我和我执，其他外道、修行者都认为有我存在。无我宗认为这些都是假立的，名言中如果和人交流，可以说我发心、我修道。但观察时，这个我的确就像石女儿一样，就像绳子上面的蛇一样，从来就没有存在过。我们通过这样的学习、观察来了知人我的不存在。
抉择完人我不存在，修无我之时主要是一种单空状态。因为无我和我是直接的违品（直接相违）。如果在修无我空性时，一下把无我的执著也打破。麦彭仁波切说，这对初学者来讲不适合。初学者的分别念很粗重，一下子缘不了离戏，若缘不了离戏也没有缘无我，最后相续中的我执还是无法消尽。
因此，最初一定要通过理论了知我不存在。执著这个无我再再地观修、再再地串习，无我就能够对治我。当我们的我执逐渐消亡之后，修无我这个心识本身也是空性的，所以把无我也要泯灭掉，真正地趋向于安住在究竟的实相中。
现在我们还是在做第一步：破我。我执的所缘境是——我，若我执的对境——这个我不观察成没有，不将其破斥掉，我执有一个所缘境的缘故，它还是会生起我执的。比如眼识如果有柱子的对境(所缘境)，这个能取的眼识生起是无法避免的。如果我的有所缘境存在，我执的生起是无法避免的。
怎样消尽相续当中能境的我执呢？就是打破他的执著境——执着的我。这个我通过再再地分析、再再地观察，这个我是没有的、是无我的。如果他的所缘不存在，执着——能取的我执，也会逐渐消失在法界中。现在我们还是在着重观察分析这个我不存在的道理。
前面对于“领受者于一切所领受”前成立已经宣讲，下面讲第二个科判“破领受者于分别所领受前成立”。
对方认为在总的一切眼等诸根、苦乐等诸法面前不存在本住。但在分别的所领受面前，比如：在见色的眼识、听声音的耳识面前……应该有一个本住。前面在“以前理而破”的科判当中已经讲过，如果在所有的所领受面前都不存在这样一种本住，在拆开之后每一个法面前，也绝不可能有本住。
今天我们要讲的内容是以观察而破。
通过观察而破，通过分析而破分二。
下两个颂词又分二：第一个部分的意义，讲到了非同时成多我不合理而破。第二个是同时成多我而破的。即非同时（如果是前后）也会变成多我，同时（不是前后的）也是变成多我。
首先，非同时成多我：
见者即闻者，闻者即受者，
如是等诸根，则应有本住。
在解释颂词之前首先阐述一下他宗观点。前面“一一见等前，云何能知尘？”的意义：在总的面前没有本住，别别的一个见等闻等面前也没有一个能够了知法的这样一种本住。对方说，在每一个分别的见等、闻等面前是应该有本住的。因为在见之时他有一个本住安立，后面闻之时也有一个本住，在接受苦乐之时也有受者的本住。分别有见者的本住，闻者的本住，受者的本住，不是同时的，是前后次第生起来的（非同时的）。
如果非同时的话会变成多我而破。若见者，闻者和受者前后次第出现，会变成多个我。怎样变成多我？见者的一个我、闻者的一个我和受者的一个我，这样就变成多我。但是如果承许多我，就和对方最初的立宗矛盾了。对方最初立宗：有一个不可思议的我存在。这个我是实有的、一体的我。
对方现在刹那前后安立之时，每一个面前即便可以安立见者、闻者和受者，但是无法安立一个实一的我存在。实一的我在哪里找的到？找不到。对方若想要维护自宗，就如颂词所讲——必须要成立“见者即闻者，闻者即受者。如是等诸根，则应有本住。”
若这样承许，在诸根中就有一个本住——一体的本住。即见者也就是闻者，闻者也就是受者，他的本住是一个。若要成立本住是一个，见者、闻者、受者都应该是一个才对，这样才能符合他的观点。
表面上看是我们是在帮对方成立他实一的我，实际上这里面有漏洞——如果你想要成立实一的我，必须这样成立，但是这样成立对不对？是不对的。
首先，如果这样成立，就和他前面观点：见者见法时是一个见者，闻声时是个闻者，次第安立别别面前的所领受相互矛盾。
再者，真正观察时，“见者即闻者，闻者即受者”无法安立。为何无法安立？分析一下见者，闻者、受者各自能够成立的根据。之所以能够成为见者，是因为他见到了色法，见到了柱子、瓶子。由于所缘境是一种柱瓶等等，眼根缘它产生眼识。什么叫闻者？闻者的所缘境是声音，听声音后生耳识就称之为闻者。什么是受者？感受了苦乐的境，叫做受者。
又比如，为什么我们说有见柱子和见瓶子不同的眼识呢？是因为它的所缘境不相同。一个所见是柱子，所以他的眼识就成了见柱子的眼识。一个所缘境是瓶子，眼识就成了见瓶子的眼识。同理，如何安立见者、闻者、受者呢？因为所缘境是不相同故。眼根的所缘境是色法，耳根的所缘境是声音，受者所缘境是苦乐等等感受。所缘境不一样，怎能说见者即闻者，闻者即受者？见者并没听到声音，不能叫闻者；闻者没有感受苦乐，也不能叫受者；同理，受者没有见色、没有闻声，也不能叫做见者和闻者。我们就把这些见者、闻者和受者能够安立他们各自是见者、闻者、受者的根据进行分析。仔细分析会得出他的观点是无法安立的结论，此处是正面分析。
反方面，若没有见到色法也是见者，盲人也应成见者。为什么？盲人没有见色法也能够叫见者，如同闻者。闻者没有见色法，怎么叫做见者呢？如果根本没有听到任何声音就是闻者，聋子也成闻者、也能听声音了。
此处为何要如此分析？见者即闻者，闻者即受者的观点是无法安立的。若无法安立见者即闻者，闻者即受者，那么诸根当中的本住又如何安立呢？实一的我又如何安立呢？像这样，是次第逐步分析。假如把每一个步骤搞清楚，最后就了知龙树菩萨给对方发的过失，的的确确是非常尖锐，令对方无法回辩的。
再者：若见者即闻者，闻者即受者，名言中会错乱。若你的眼根既能见色又能闻声；见者能够感受苦乐；闻者耳朵不单单能够听声音，还能见色法，对待于世间而言就成了混乱。不单单具有混乱的过失还违背现量。绝大多数的人都没有这样的功能，所以说和现量违背，不符合现量就是错乱名言的过失。在名言中没有一个见者又能闻声、还能感受苦乐的。在世间当中绝大多数的人都没有这样的显现的缘故，对方的观点和显现印证、对照的时候不相符，因此对方的观点不对。
下面看科判的意义。
“非同时成多我”，“非同时”是对方的观点。非同时：首先在见色的时候有一个见者。科判是分别领受前，见者的时候有个见者的本住，闻者的时侯也有一个本住……
非同时就应成多我。见者在见法之时还未听到声音，听声之时见法也许已经没有了，由于是前后就非同时的缘故。因此，有见之时无闻，有闻之时可能就没有受。若每一个面前都要成立一个本住，就应该成了多我的过失。并且见者、闻者、受者的本住还都是实有的，所以当他前后出现之时，只能安立很多个我。由此根本无法真正安立一个所谓的实一的我。
下面是第二个颂词，科判为：同时也应有多我。多我主要直接针对其根本观点——实一的我。无论如何对方要保住这个最根本的观点，其他的观点都可以变，但是这个实一的观点他是不能变的，若实一我的观点变化，他根本的立宗就没有了，他内心当中的执著也会动摇至垮掉。对方以各种各样的办法来保护——所谓的实一的观点。
接下来，若对方迫不得已承许同时，还是有多个我的过失。下面颂词中，对方观点有明显承许一体。但无论如何，承许一体时，内心还是实有一的观点。因此，在根本立宗不变的情况下，他可以在支分上做一些调整，却还是承许有一体的本住存在。
若见闻各异，受者亦各异。
见时亦应闻，如是则神多。
对方认为一个本住可以去了知不同的法。举个最容易理解的比喻：比如一个人在看电影，看电影之时能否同时见闻和感受呢？是可以的。眼根看电影的画面（眼根在取），同时耳根在听对白（比如：两人的对话），通过他们的对话，自己内心当中产生喜忧的感受。有时很高兴、有时很忧愁，都是同时一个人在感受。因此，他认为见色、闻声和感受苦乐，这三个法可以同时存在。而且这样一种存在，在见色、闻声和感受苦乐的时候，别别是异体。也就是“若见闻各异，受者亦各异”——见者闻者受者都是异体的法，但是一个人可以同时感受的。
此处在破领受者于分别所领受前成立。对方认为：见之时有一个见者，见者和闻者、和受者虽然都是各异的，但还认为有一个总的我、实有的我存在。对方想要通过这样一种个别的、别别的所受面前成立一个本住。通过这个本住成立，他认为总的、实一的本住就可以成立。此处属于支分观点，对方为了成立实一的本住，做了如此的承许。
我们再分析看电影。看电影的现象有没有？是有的。那么如何合理地解释同时见色、闻声、内心又在亦喜亦忧，跟着情节又快乐又悲伤的状况呢？这就是一种假立。一个人又见色又闻声，是一种观待，互相观待的时候，可以这样说，假立的人我可以这样安立。这种假立的法没有经过详细观察之时，可以安立。如果稍微分析的话，无分别识可以同时生起。一个人同时见到这些法的话，这个现象可以安立，但它有一个前提，一定是假立的。假立的时候，眼根去缘画面，耳根去听到声音，乃至于去感受它的法等等，像这样可以互相观待、可以假立的方式成立。
或者说，眼和受从不分析的角度、假立分析的角度而言它是分开的，各自面前有一个见者、闻者和受者。从假立的角度怎么分析怎么观察都没有什么不可以，只要不太离谱的话都是可以的。
但关键是对方要承许实有的观点。要成立见者、闻者和受者都是各异的，并且各自都是实有的。如果不是假立的、观待的，这个观点就会出现矛盾。出现什么矛盾呢？“见时亦应闻”，会出现见时亦应闻的过失。当你在见的时候有一个见者，闻的时候有一个闻者，受的时候有一个受者，这样就在见的时候有一个本住，闻的时候有一个本住，受的时候有一个本住。而且三者之间是他体的，还是实有的。见的时候，观待他的分别所领受之前安立一个本住——是对方的根本观点。（前面第二个大科判就是这样安立的。）在闻的时候，观待闻者安立了一个本住，受的时候观待苦乐的领受他又安立一个本住，这就是他的第一个前提。分析的第一个步骤：三者各异，而且三者同时。
更进一步分析，三个都是实有的、有自性的。如果是同时的法，又是都有自性的，相互之间无任何观待、也就无任何关系。观待才可以假立的，如果实有就是有各自本体的。当各自的本体同时存在，就成了任何关系都无法安立。最后就变成了见者就是见者，闻者就是闻者，受者就是受者，三者互不相关。互不相关就导致一个大的矛盾，见者的本住和闻者的本住和受者的本住互相之间成了毫不相关了，成了张三李四王五赵六这样的关系了，各自有自己的相续，就像三个人了。现在我们在观察三个人还是一个人？在看电影的时候，一个人在见色，一个人在闻声，一个人在感受苦乐。最后分析下来变成三个人在看电影了。这是完全不合适的。
所以同时就会变成多我,变成多个相续,见色的本住、闻声的本住、感受苦乐的本住最后相互之间都不关联,没办法互相观待,就只有成为一个结果：三者都是别别的相续、三者有各自的本体。这样一来却与实际情况不符合，对方也不敢如此承认。因此，不能说一个人在见色闻声的时候，是有自性，是别别他体的，而且还是同时的，越这样承许过失就越多。
本住不管有再多的理论来成立，最后都变成往大火中加柴一样，越加柴、火越高、也烧得越旺。从众生分别念的角度，还可以不断地思维、不断地加很多所谓的依据、理由，也可以一直这样分析下去。但龙树菩萨把重点、根本性的问题举出来破掉后，其余的支分问题我们自己也会懂得去作观察、作分析。因此，如果承许同时的话，有“见时亦应闻，如是则神多”这样的过失存在。
