辛三、破领受者存在因法：
眼耳等诸根，苦乐等诸法，
所从生诸大，彼大亦无神。
此科判和前两个科判有独立性，也有互相关联之处。领受者存在因法科判和破立我之因有互相之间的联系。
前面讲离开眼等法之外，若先已有本住，这个领受者的本住应该成无因。颂词当中讲“若离眼等根， 及苦乐等法，先有本住者， 以何而可知？”如果在离开了眼等诸根和苦乐等诸法之前先成立了本住，那么这个本住就成了无因的本住。为什么？因为你的本住是能受，要观待所受才能成立，但所受法还未成立之时首先成立了本住，这个领受就有无因的过失。对方想要安立领受者存在因法，就不能再以眼等根、苦乐等诸法来成立了，这样成立就和前面的颂词一样，所以对方的观点做了调整。
对方说领受者是存在因法的，但是因法如何成立？通过四大成立。上师在注释中提到：对方认为在眼等诸根、苦乐等法之前成立的这个本住并非无因。它的因是什么？是四大。首先通过四大来成立本住，然后通过本住再去领受万法。
此处一定要好好分析，若不注意会误认为这段话是说——本住的因是四大，依靠四大而成立本住。“成立”是何义？成立必须要结合前面能受和所受进行安立。能受是如何成立的？能受以所受而成立。此处的成立若不留意，会认为让本住成立的因是四大。四大是色法，怎能依靠色法而成立本住？本住不是色法。此处真正的意思是说——本住存在因法。
如前所讲“先有本住者，以何而可知？”若在苦乐等法之前有本住，这个本住就成无因。何为无因？没有观待的因。此处的四大相当于前面讲的因色，眼耳等诸根属于果色。在眼耳等诸根未成立之前，这样一种本住是无法安立的。但是眼耳等诸根未成立，它的因——四大，是存在的。四大存在，所以本住有了观待的因。虽然眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法这些粗大的法还没有存在，（当然苦乐等诸法不是依靠四大而有的，但苦乐等诸法是通过眼耳等诸根接触色声等诸境产生，所以也可以说四大是它们的因。）但是它的细微的因已经有了，四大是一直存在的，因此人我能够以四大作为所取法。
四大作为所领受法后，能领受的人我——本住就存在，所以说本住以四大而成立。观待的因有了，能观待就是本住——能受者，既然所受安立为眼耳等诸根有前面的过失，现在就转为安立一个细的法——四大，把四大作为所受。四大的所受是在眼耳等诸根之前成立的，本住也是在眼耳等诸根之前成立的，这个时候本住有一个观待境，有一个所受法，这个所受法就是四大。本住首先缘四大，以四大成立本住，本住成立之后就可以反过来取粗大的眼耳等诸根。所以立我的因是有的。
领受者成立因法的意思，对方的观点是这样理解的。
“眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”。所从生诸大如何理解？是指眼耳等诸根、色受等诸境、苦乐等诸法产生的因是诸大，所从生是从四大而生。苦乐等法不是直接从四大出生，而是间接从四大出生的。苦乐等法是根境接触之后产生一个或苦、或乐的感受。从广义而言苦乐等诸法也所从于诸大。四大变为本住的所受，领受者——本住就存在因法了，存在因法之后便可安立本住存在。
“彼大亦无神”是破他的根据——所谓的因法。如何破？方法与前颂词破眼等诸根相同。即在四大成立之前，如果已经有了本住，由于四大必定是所受，那么谁拥有呢？眼耳等诸根、苦乐等诸法，再加上一个四大的元素。“谁有如是事，是则名本住”——谁具有这样一种四大，谁就是本住。而后面又讲“以是故当知，先已有本住。”，先有本住这个问题是一定要存在的。如果本住在四大前成立，那这个本住是依何而可知？还是无因。反过来讲，四大先成立，本住后成立，四大成无因。这个所受是谁的所受，连本住能受都没有，所受如何成立？如果是同时的法，又是有实体的法，则互相之间没有任何关系。所以无论是前后还是还是同时，本住都无法成立。所以 “彼大亦无神”，“神”就是我、本住。最后观察结果是这个“彼大”——四大也没有本住。
观察的方式和前面一模一样——从前后、同时两个角度来观察。无论是前后或同时，都无法安立，只不过把执着的境、把所受变细了。但无论如何细化，对方所承许的实有，和本住之间能受所受的关系是决定的，在所领受法之前先有本住也是决定的，即便承许四大在前作为因安立本住，这些方式在前颂词已完全破除。“若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法”已经把一切问题都观察了，观察完之后就没办法安立。
此处为什么对方把四大又拿出来，其原因在于：
第一、对方为了挽救其本住存在的观点，以四大成立所受来安立。
第二、 更深层次的意思：一般人认为在“眼耳等诸根，苦乐等诸法”这些粗大的法上，即外的诸根，内的诸境，苦乐等诸法当中也许没有本住，但是否在更细的四大中，也许有本住，如此本住就可以安立了。但是，通过此颂词将此疑惑凸显出来，其实在更细的层次上“彼大亦无神”，经过观察也根本没有本住。
第三、前面安立的是在果上没有本住，四大是因。虽然在果上面没有本住，因上是否有？结论是因上也没有本住——“彼大亦无神”。
这是从粗到细、从果到因的观察方式，粗的上面也没有本住，细的上面也没有本住，果上面也没有本住，因上面也没有本住，这个本住到底在哪里呢？结论是都无法安立本住。四大是比较细的法，还有没有更细？只要是和合的法，观察抉择方式是相同的。四大的因是微尘，在微尘上有没有本住？一般而言，没有人在微尘上执著人我。也就是为什么小乘在修无我时只要将比较粗的法抉择为无我就可以了。只要这个法够粗，有一个安立人我的基础，众生的分别念都可能缘这个法安立一个人我。
小乘在抉择无我时，一定要把这些集聚的、比较粗的法破掉，破到微尘、刹那之间就不用再破了。为什么？没有人在微尘上执着我，没有人在刹那上执著我，根本缘不到。只需在粗大法上抉择无我，破掉人我之后，粗大的五蕴一定不存在。因为缘五蕴本身产生人我，他的执着只能在粗大的法上执着。假如对方还要在微尘上执著为我，观察方式是一样的：观察是本住在前还是微尘在前。
无论如何都是“彼大亦无神”，龙树菩萨的观察也终于此——四大。四大是产生“眼耳等诸法”的因，二者之间观待而言都是属于比较粗大的。在眼耳上面可安立人我，四大比较粗的缘故也有可能安立人我。但继续往下就成为很细很细的微尘法了，如此就没有继续观察下去的必要，因为众生不会执著这些很细的法是我。
但是，从另外角度而言，若你还要执著，还可以在微细的法上面分下去。反正，观察的根据和理论龙树菩萨已经教给我们。就是前后、同时的观察方式。一旦掌握，对方再怎样变化观点，一直观察下去会变成无因、变成无穷的过失。本住以四大为因，再观察会变成空性；若继续以更细微的法成立细微法再观察，就会变成无穷无尽的；若不安立细微的所领受法，则本住有无因的过失。因此，不管如何安立，都是有过失的，所以“彼大亦无神”。
这个颂词是从粗法到细法的过渡，前面观察的都是粗的，眼耳等诸根、色声等诸境、苦乐等诸法都是比较粗的，细的没有观察，所以此处单独把四大挑出来，一方面对方认为它可以作为领受者成立因法的根据，第二方面把我们的分别念再细化，把无我的观念再细化，细化到它的因上面，比较深层次、微细的方面，观察到底有没有人我？没有，“彼大亦无神”。
庚二、以此理亦可遮破他法：
前面的重点是破我，领受者，下面重点遮破所领受的法。
若眼耳等根，苦乐等诸法，
无有本住者，见等亦应无。
既然前面分析了“眼耳等诸根”、“苦乐等诸法”中没有本住，那么“见等亦应无”，这些见等（“眼耳等诸根，苦乐等诸法”）所领受的法也不存在。
颂词的关键问题在于：本住和诸根相互观待，有本住就可安立眼等诸根，有眼等诸根就可安立本住，二者之间互相观待才可以成立。凡是观待关系都无法安立实有，只有假立的法才能相互观待。若不仔细分析，可承许观待诸根有众生，观待众生有其诸根，观待都可以假立，这也就是观待的原则：假的才能观待。
因此，也表明了二者都无本体、无自性。有没有离开本住之外的眼等诸根？离开了本住，没有见等法的原因在于：眼等诸根只有众生才具足，只有本住才具足，只有人我才具足，只有众生才具足眼等诸根。众生、人我、本住此三者从某一个角度而言是一体、一个法。只有众生才具足诸根，柱子瓶子没有诸根，它不是有情，无法具足诸根。众生具足诸根是众生的一个特色，二者之间无法分离的。
前面通过详细的观察遮破了本住。在眼耳等诸根中没有本住，本住遮破之后，就不会有见等诸法。若没有众生，谁具足眼等诸根？不可能是柱子瓶子的眼等诸根。在众生面前具足诸根，现在没有众生、没有人我，则见等诸法也绝对不会存在。由此可见，不单单直接遮破了本住，也遮破了见等诸法。在抉择人我空之时，将一切法抉择为无我。我不存在，我所领受法：诸根、五蕴实际也不存在。
按小乘的理解，本住和见等诸根属于粗大法，此颂词的所破是我和我所。因为刹那上无法安立人我，刹那的法实际也不是蕴。由于蕴是多体，因此在刹那和微尘上无法安立人我。从大乘角度而言却还可深入，将这些法一一观察抉择，最后成为无自性。颂词直接的意义是如果众生（人我本住）不存在，则见等法、粗大的五蕴等法也不存在。
有些宗派认为：如果要破人我，必须要把微尘也破尽。但全知麦彭仁波切依照月称论师的观点认为：在抉择人我空之时，不需要抉择微尘、刹那。若抉择也可以，但从破人我的角度而言已经没有必要，再破下去属于法我范畴。法我是否存在？也不存在。从抉择人我的角度而言，像这样已经足够。我们破人我到此为止，人我已经再无法安立了，所有的根据都无法使用得上了。
如是从同时、前后、即蕴我、离蕴我这些角度观察，无论如何人我都没有一个真正安立的根据，反复观察后得到人我空的见解。我们如此反复地观察思维，即使是一下午的时间，也肯定能在相续中会引发一个“我的确不存在”的定解。这个定解是学本品之后一定会产生的一个空性见——人我不存在，的确不存在。因为观察的理证方式非常尖锐，能直接地颠覆我们的虚妄分别念，如是需要反复观察，得到定解后需要反复串习。
假如有个流转的开始，从那个流转的开始，人我就一直盘踞在我们相续中，其势力很大。单单观察后得到一个人我不存在的见解还不够，必须要串习，乃至于你未通达无我空性的修法真正地去动摇、颠覆人我地位之前，人我都会发号施令、都会行使权力。就像一个国王，你还未彻底推翻之前，他依然掌握着很多的军队、掌握着其他有实力的众生，还可以去行使他的权力。同理，我们修无我时如果只是从理论上知道我不存在还不行，必须从根本上颠覆。需要在无我定解的基础上反复观修，通过无我打破我，何时我执开始动摇、开始慢慢融化，此时才能与修法、与正道相应。
自那时起，相续中粗大的我执会逐渐消亡，我们会发现烦恼会越来越小。针对大乘修行者而言，相续中更易引发利他心、大悲心，因为他已经感受到空性的滋味，已对无我有领会了。以前与众生“同流合污”，根本没发现众生有多可怜，但现在自己已经上升到一个层次，对无我有体会之时，再看众生对本来无我却如此实执，悲心会真正引发出来。
此处要观察，现在我已经知道空性了，为什么对众生发不起悲心？是因为大家都处于同一层次。如何对平等的状态去发一个悲心？发不了的，你无法觉得他很可怜之故。假如你内心中体会到空性、体会到无我之后再去观众生，那时悲心就会生起来。如是之故，对于松动烦恼、解除烦恼，乃至于生起悲心，以此为契机开始趋入实相，都是从此时开始的。
修习空性应有毅力、有恒心，长时间修行，短时间根本不行。观一两座没有感觉，可能就认为这个法与我不相应，马上换个新法。这样修下去每个法都不相应，换来换去即便换几十个法，最后还是没有一个与自己相应的。修法贵在坚持，提倡专修：在找到一个法门之后就要一门深入地修行，最初时不会有什么感觉，只要坚持下去，一定会产生觉受，一定在此法上得到很大受益。
佛陀在经典中以钻木取火来比喻，用钻子钻木头时，开始钻几下，看到火没有起来就认为没希望；或者钻了之后再钻下去，在木头发热了却休息一会儿，木头又慢慢冷却；然后又开始钻，又发热又开始休息，这个火老是生不起来。但是若坚持不懈一直同个地方钻下去，木头一定会慢慢变热，之后出现火星，继续钻下去会出现明火。佛陀在经典中对修行人的修行方式讲得很清楚。我们反观自相续，经常修法的动摇性太大、不稳定，看到这个法好，搞几下，看到那个法好，搞几下，最后只能将修法全放下了。
空性是佛法最核心的精髓，如果有了定解并将其作为主要的修行，坚持不懈地观修后一定会产生这样的效果。佛陀所言“如是钻火未热而熄”，最终无法钻木取火。所以，要一处深入下去，一定会获得成功。
我们一旦修下去现证空性之时，这个我执盘踞在相续中无论时间再久，一旦证悟空性、在证悟无我的一刹那就现见了无我。从某个角度而言就打破了我执，千年暗室一灯照破的原因如此。
此处上师讲了一个比喻。山洞中一千年的黑暗，它盘踞的时间很长，这种黑暗好似怎么也遣除不了吧？但是只要一盏灯进去，一刹那就照破千年的黑暗。同理，我们相续中千年的无明黑暗，在证悟无我的一刹那会马上消尽，因为它本来就是空性的。所谓的无明、我执在未证悟无我空性时力量相当强大，似乎是实有的、似乎是不可动摇的。但是这样一种我执，它必定是属于客尘、必定不是一切众生的本性。它是一种错觉，是一种错乱的本性。
如果我是实相，是一切万法众生的本相，谁也没办法动摇，但它真是一种错乱。从开始到最后，都是一种错乱，从发现一条蛇开始到最后把所谓蛇执打破之间，没有一刹那是真实的。从头到尾它始终是一种错乱。我是一种错觉，当你生起了真正的证悟的时候，这种错觉完全可以颠覆。所以它是错觉的缘故，是可以被消除的；它不是本性，它可以被消除的；它是一种客尘，可以被消除的。
我们觉得无法动摇它的时候，需要多思维佛菩萨告诉我们的：人我无自性、从来都不存在、只是客尘、只是错觉，可能是自己的功夫不够，功夫达到了之后，这种错乱为何不能遣除？一定可以遣除，它不是本性，它不是大无为法。从方方面面入手就可以将所谓的我彻底颠覆。
庚三、以遮遣而摄成立之义：
见等无本住、今后亦复无，
以三世无故，无有无分别。
“见等无本住”：在见等法之前是没有本住的。若有则本住会有无因的过失。“今后亦复无”，“今”指现在，即现在没有本住，或同时也没有本住。
眼等根和本住是同时的吗？若同时，它是在所有的领受者面前，还是在别别领受者面前？若同时则有多我的过失，因为在每个法前都有一个本住。或者，一个本住领受所有的领受法，既是实有又是同时存在的法，则二者不会有任何关系、无法观待、不会有能受所受……
若在别别所受法前都有一个本住，也变成多我的过失。“今”是指同时，也不存在本住。“后”与之相反，即在见等之后，也就是见等法在前面，本住安立在后面，则变成“若离见等法，而又本住者，亦应离本住，而有所受法”的过失。若所受法在前成立，那么这是谁的根、谁的眼等等。见等法在本住之前成立，也无法成立本住，
因此，“见等无本住、今后亦复无”从前后和同时的角度分析，本住根本不存在，或者从三世的角度观察也都不存在本住。同时可以理解为现在，前后可以分析为三世。从过去、现在、未来分析，都不会有本住——“以三世无故”。
“无有无分别”本住都不存在，就不会有“有无”的分别。“有无”是有和无，有实、无实的意思。如果三世没有的话，就不会有有无的分别了；如果一个法存在，可以说这个法有、这个法无等等，可以进行一系列分别，但是这个法的本体都不存在，还分别这个本住是有的、这个本住是无的，都是一种分别，实际上这种分别都是不存在的。
针对凡夫人而言，执著最重的是：“有”的分别念。认为这个本住有，而且通过有本住滋生了一系列的麻烦。这个麻烦到了什么程度？现在我们所看到的整个轮回——整个横向的世界、自己纵向的流转，罪魁祸首就是认为这个人我存在。
我们如果要打破人我入道，就必须以无有本住来对治有本住。但从本性的角度而言，所谓的无我、无本住也算是一种分别念，只是一种打破有我的方便而已，究竟而言无我也是不存在的。所以在修持之前，就把重要关键性问题提前告诉了我们，在抉择正见中，在见解中必须了知：究竟而言，有我是错乱，无我也是错乱的。
众生安住在有我状态中，有我应被颠覆掉，因为有我不是本性。之后小乘行者安住在无我的状态当中，无我也要颠覆掉，因为无我也是空性的。《定解宝灯论》中有32种争议，其中包括认为有我、认为无我，认为恒常、无常，认为净、秽等等，这些都不是实相。
如果要抉择究竟实相，有（有我）和无（无我）都应打破，最初通过无我的分别念打破有我的分别念，后期无我的分别念也要熄灭在法界中。因为它必定不是诸法实相，必定是种戏论的缘故，所以要抉择究竟离戏的观点，不应该有有、无的分别。此处是以遮遣而摄成立之义。
《中观根本慧论》之第九品本住品释终
