壬二、破离过之答复：
若汝谓燃时，名为可燃者。
尔时但有薪，何物燃可燃？
前面我们给对方发了很多太过，对方要离过就是想要避免这些过失，做了答复。我们要再破掉这些离过的答复，因为你的答复能立等同所立还是不成立的。
对方认为能燃和所燃二者虽然是他体的，但还是可以观待。尤其是正在燃烧的时候，这样观待的意味非常明显。
正在燃烧的木头，木头观待能燃来说就是所燃，观待木头来说火就是能燃，正在燃烧的时候木头名为可燃，这就是对方的燃可燃。
下面中观宗破斥，你这个答复是不正确的，“尔时但有薪，何物燃可燃？”破斥的方式大概分两类。
第一类破斥方式，仁波切的注释当中重点放在燃时，对方说燃时名为可燃，对方也不认为已经烧尽的东西是可燃，烧完了哪里还是所燃呢，已经灭尽了，相当于我们分析去来品当中，已去不去的这个角度一样。
已经燃完了不是所燃了，还没有燃也不是所燃，而正在燃烧的时候才叫做可燃。这里破的重点也是和去来品一样，放在观察燃时上。
有没有燃时？实际上观察的时候，没有燃时。从最微细的角度来讲，除了已燃烧完的状态和未燃烧的状态外，实际上根本没有燃时。
正在烧还没有烧的时候叫未燃，这时是“尔时但有薪”，还没有烧就只有薪。柴上面”何物燃可燃“，怎么样去安立一个燃和可燃呢？
柴都还没有烧嘛，比如我们面前这张桌子，还没有被燃的时候怎么去安立哪个是能燃，哪个是所燃？根本没有这样的关系。
这里关键就在于怎么样去理解已烧和未烧之间的差别，除了已烧和未烧之外没有一个正在燃烧的燃时。仔细去观察，要么就烧完了，要么就还没烧。
如果还没有烧的话，“尔时但有薪”，只有木材没有办法安立燃和可燃。这就是第一种破的方式。
第二种破斥的方式，是直接观察“燃时名为可燃。”
到底什么是可燃呢？这个可燃的木柴，是舍弃了木柴的本体变成可燃呢，还是根本不舍弃木材的本体变成可燃呢？
在燃烧的状态当中，如果说木柴已经舍弃了自己的本体，也就是说已经变成火了，除了木柴只能得到火，只有火哪里可以安立燃和所燃呢？
如果不舍弃木柴的本体，木柴是实有安住的，保持自己的本体，“尔时但有薪”了，就这个意思。木柴还没有转变成火，柴的本体还保留，柴的本体上面有没有火呢？柴的本体上面是没有火的，比如木头如果没有转变它的自性的话是没有办法有火的。也就是“何物燃可燃”，在什么地方安立一个能燃和所燃？没办法安立。
这是另一种破斥方式，直接从所燃即可燃的木头上面分析观察，怎么样安立它的能燃和所燃？所燃或可燃就是指木头，如果舍弃了木头的本体呢就变成火了，就没有所谓的所燃了。
如果不舍弃呢，就是一块木柴，只有木柴的话也没有办法在它上面安立一个能燃的火的自性，因为火的自性在木头上面根本找不到。
所以说如果可燃的木头没有舍弃木头本身的时候，它上面是没有火的，没有火的话就没办法安立燃和可燃。
这个方面慈诚罗珠堪布的注释和全知麦彭仁波切的观察方式是一样的。
壬三、宣说其他能损之理分二：一、正破；二、破离过之答复。
癸一、正破
若异则不至，不至则不烧，
不烧则不灭，不灭则常住。
宣说其他能够损害对方的能燃所燃实有的道理。
观察分析对方承许实有的他体的前提下，如果能燃和所燃二者是他体的话则“不至”。
这个至就是接触的意思，如果是自性他体的话是没办法接触的。这个问题在《入行论》智慧品当中也分析过，前面也曾经提到过这个概念，如果二者是自性的他体，已经是他体了怎么可能接触呢？没办法接触。
真正的接触要在一个时间一个位置当中完全成无二嘛，这个时候才叫接触，像这样只是碰在一起不叫真正意义上的接触。
所以说“若异则不至”如果说火就是火，木材就是木材的话，那么二者之间就是他体的，真正的他体就不至，没办法接触。
如果不接触怎么烧呢？如果不接触也能烧，那么东方的火就能够烧到西方的木柴，所以说“不至则不烧”。
没有接触火就没法烧木头了——“不烧则不灭”，如果火没有烧木头，木头就不会逐渐的消亡，如果木头没有烧尽的话这个火就不会灭，因为火的灭是跟随木头逐渐逐渐烧尽火就灭了。
如果火没有烧到木头的话，而又有火，你这个火就没有灭的因缘——不烧则不灭的意思，第三句话要稍微转个弯了解。否则的话会有火不烧怎么会有灭的疑问，因为火的灭是观待木头烧尽，如果木头没有烧的话火又怎样灭呢？它不会灭的话这个火就是恒常安住，有这样一种过失。
所以对方如果承许实有，能烧所烧分析下来是没有办法真正安立的。
所以分析观察的时候“若异则不至”也好，“不至则不烧”也好，“不烧则不灭”也好，实际上这一切的观察过程都是属于胜义谛的破斥方式， 如果按照名言来说不需要这样严格观察，他体的法可以接触在一起，虽然没有接触也可以烧，从名言的角度来讲都是可以假立的，可以随便承许一下，只要不违背名言现量。
但是关键问题是对方安立了实有的能燃所燃，而且还是他体的，那么这个实有的他体到底能不能够安立？是不是真正的实体？像这样分析观察的时候，中观宗用了很严格的一些概念。比如接触，是很严格的接触，什么叫做很严格的接触？如果你只是挨在一起这个不叫接触。
“不至则不烧”，如果不至也可以烧的话，会有东山的柴可以烧西山的火（？）等很大的过失，严格的分析就是这样的。
不烧则不灭，不灭则常住都是通过这些胜义理论的严格分析，你的观点如果能够承许，你能经得起胜义理论的观察；如果你经不起胜义理论的观察，就只能说明这些法都是假立的，没办法安立实有的一个本体的法。
所以用中观宗非常严格的理论观察，一切万法没有一个真正成实的法。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中论》二十七品抉择一切万法的空性，众生的执着可以说是各种各样的，但是就其中比较有代表性的、比较重要的问题，或者说对修行空性或解脱最有利益的，就在这里作了一些分析、观察。其他没有提到的一些执着、其他一些所谓实有的法，完全可以通过《中论》这二十七品所提到的这些破斥的方式，举一反三地遮破掉。
所以说，如果真正能够精通《中论》的意义的话，肯定可以了知一切万法的实相，可以证悟一切万法的空性。
所以我们在抉择空性、修行空性之时生起定解非常重要，即对于这个空性必需要确定，若无法确定，我们在修习空性时就会有一种没有头绪的感觉。
到底万法是空的、还是不空的？
我所认为的空到底是和世间人认为的：瓶子当中没有水、房子里面没有人的空；还是一切万法正在显现当下就是空？
我认为的空到底是凡夫人所谓的偏空；还是佛菩萨所赞叹的殊胜的空性？
这些是我们在修习空性时必需要确定的。
如果不确定，自己认为的空是一切都不存在的空、或是相合于实执的空性，这样就是浪费时间。
如果我们在修空性时，真正通过理证反复观察抉择，了知一切万法显现当下就是离有离无、离是离非。若真正能够产生这种如梦如幻的定解，或这样的空性的定解，哪怕是观修一分钟都有很大利益，表明真正开始修持空性之道。
平时课后观修的五分钟，实际上时间非常短。对于很多发心者，或一些懈怠者而言，可能也只有这点时间的观修。
但如果能够以长时间，一天中四座、六座的方式来观修空性具大意义。
假如我们没有时间，或暂时没有精力，那么在十分钟之内也可以确立起一种定解——如何是空性的？思路要整理清楚，并尽量缘思路反复地观修，反复去串习，这样的话，时间长了，对于自相续仍然是有帮助的。
在此观修中，可以逐渐培养起串习空性的习气，对于所修的法亦有熟悉的过程。若真正能够相应、或稍微习惯后，在观修空性时就会觉得非常自然。
当我们起心动念，空性的定解（空性的感受）自然而然会随之带出来。所以我们在看待万事万物时，自然会有一切万法的确现而无自性的智慧。
修习空性就是让我们的心变成空性的状态，心一起的时候马上就会知道它是无自性的，自然而然相应于法界。这些来自于不断地串习。
按中观的修行方式，就是不断地抉择，不断地观察，不断地思维，让我们的心逐渐地转变成空性的状态。
按其他的上师瑜伽的修法，或大圆满等密法的修法来讲，是通过窍诀的方式认知心的自性，起心动念的时候也能安住在一切万法的实相当中，以这个方式趋入空性的修习。
讲以上内容的原因：
一、学《中论》时，知道为何是空性，正确地认准空性的所缘至关重要。若没有认准这个所缘，我们在抉择时也不敢确定，在修行时更加无法确定。若确定错了，那么用时越长错得越远。
所以，我们在学习时一定要准确掌握空性的所诠义，平时也经常抽时间修习空性。若真正对空性修法比较熟悉后，走路也可以修，做其余的机械性劳作时也可以修，但正在进行思维性强的作业，会难以真的安住在空性中去观修。
因此走路、吃饭或者比较简单、不需要思考许多的时侯可以观修。
以前全知麦彭仁波切，走路去卫藏求法，从出发到目的地之间，以经过前面远处的石头为一次观修的时长，在走路的期间安住心性中观修。在路比较平坦时比较容易安住；路比较窄、危险时难以安住。大德也是通过多种方式观修的。
若真正对空性比较有兴趣修持，就会找时间修行。哪怕上课前的几分钟也可以观修空性。观修空性不需要其他的器械，或很多辅助的东西，只要你内心中有定解，坐在哪里都可以内观。到达观修很淳熟后，即使时间非常短，也还是可以安住真正的空性。只要有间隙就可以去修行，这样就会养成非常好的观修习惯，也就离解脱不是很遥远了。
了知这些原则后，我们进一步观察，为什么一切万法是空性的道理。
今天宣讲观察燃和可燃。
燃和可燃，是对方安立本住与诸根等实有的比喻，是其根据。我们使用能立等同所立应成因来进行观察：你的能立、和你的所立一样都是不成立的。怎样观察？直接破他的比喻——你这个燃和可燃实际上没有实有。
壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。
其中正破已经讲完，今天讲破离过之答复。
癸二、离破之答复：
共有两个颂词，第一个颂词是对方观点（真正对方宣讲的离过之答复），第二个颂词是对于他的答复进行遮破。
燃与可燃异，而能至可燃。
如此至彼人，彼人至此人。
前面“若异则不至，不至则不烧。不烧则不灭，不灭则常住”发了一系列的过失。
对方认为燃和可燃虽是异体，但“能至可燃”，“能至”是能燃可以至，“至”是接触，火可以接触到所燃的木柴。
比喻：“如此至彼人，彼人至此人”，藏文中指男人和女人。比如：男人可以接触女人，女人也可以接触男人，二者之间虽是他体，但可以有一种接触，接触后可以出现燃和可燃观待的关系。在成立了如此的关系后，燃可以成立、所燃也可以成立，并且二者都是一种实有的。
对方认为若能够把这样一种“至”（接触）建立起来，下面一系列的过失就不会有。
例如在上面颂词“若异则不至，不至则不烧”发了很多过失。
按对方的解释：“若异燃可至”，如果异的话就可以至（可以接触）。也就是 “有至则有烧，有烧则有灭，有灭非常住”。他觉得若把异体接触这个问题解决好之后，即可以接触、就可以烧，有了烧、就有灭，有了灭、就不会常住。
他认为自己的观点按上述安立后，很符合名言现量。比如：“不烧就不灭，不灭就常住”，若火常住当然与世间正量有害。因此，像这样建立之后，这些过失就都远离了。
下面对他的答复进行遮破：
若谓燃可燃，二俱相离者。
如是燃则能，至于彼可燃。
若说燃和可燃（火和燃烧的木柴）二者，二俱相离。二者间完全无关、完全他体叫相离。“如是燃则能，至于彼可燃”，若这样一种燃，就可以至（接触）可燃，若接触到可燃，就有了可以烧等等安立。
但需要观察：燃和可燃是不是二俱相离？是不是像男人和女人这样别别有自性？是否可以不观待而成立？
男人女人是二个相续，当然可以不观待而自己别别成立，如女人死了之后，男人还可以有，二者有两个相续的缘故，可以成立这样一种他体的法。
实际上，燃和可燃难以证成对方比喻的他体的法。为什么？因为燃和可燃互相观待才能成立，而并非像男人女人一样别别有自己的自体。
所谓的燃，如何安立的？是观待所燃的木柴而安立燃，也就是若有木柴，它才可以燃烧；若没有木柴不能燃烧，也就是若没有所燃，它就不叫能燃。同理，所燃的木柴也一样，为什么叫做所燃？必须要观待一个火，有火才能够燃烧，观待能燃才成为所燃。
如此分析后我们发现，燃和可燃的意义完全和男人女人的比喻意义不同。对方使用此根据，用这个比喻想要证成燃和可燃是他体，有他体就可以接触，有接触就可以烧……一系列安立的方式完全无法安立。
慈诚罗珠堪布从另外的角度分析观察：燃和可燃属于因果，因果又属于观待，有观待的关系，就说明二者间没有自体可得，就是无自性。若真正是他体、非观待的法，无法成立因果。若不观待就可以成为因果，会有所有的法都成因果的过失。从另外一个角度，遮止了燃和可燃是毫无相关的他体安立。
此处颂词所破的重点是“至”（接触）。
对方说如果有了接触就可以烧，就可以有这一系列的安立。前面我们说“若异则不至”，如果你们安立成他体的，就不会接触。
对方主要想成立异而有接触，我们破的也就是异。从某个角度而言，真正的异无法接触。但如果按照你们的思路，燃和可燃可以成立异，那也有成立接触的可能。
但破的时候，燃和可燃没有所谓的异体成立，也就无法安立所谓的至。此处，我们不单单把接触破掉了，而且把两者异体的关系也遮破了。
庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。
辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。
壬一、破前后之观待：
对方认为燃和可燃是成立的。为什么?因为可以观待的缘故。
我们分析，若可以观待，就说明他有本体。若没有本体如何观待？法的存在成为所观待处，若这个法都不存在，就不能成立观待处。
对方的观点似乎也有一些道理，但真正对观察的本体作分析，前一品、本品中都在讲一个问题——观待就是无自性（或无自性才可以观待）。
名言中虚幻的假象可以安立，名言的概念可以成立，但是通过观待成立实有非常困难。
但对方恰恰就是想成立万法的存在，要想方设法证成这个存在，就安立：能燃所燃是有观待的，有观待的缘故，肯定能燃有自性、所燃也有自性。或说都是存在的法，才能成为相互观待的境，若不存在，如何成立观待的境呢？对方的观点就是这样。
下面两个颂词，一个是反问，一个是正破。反问是通过提问、反问的方式来遮破、或进行观察；正破是真正地破斥他的观点。
反问：
若因可燃燃，因燃有可燃，
先定有何法，而有燃可燃。
由于前面对方承许可燃和能然互相观待成立，火观待于所燃成为能燃，所燃观待火而成为所燃，火和柴互相之间是有观待的。
如果观待的话，“若因可燃燃，因燃有可燃”。“若因可燃燃”，若因为有可燃的缘故成立燃——能燃，而又因为能燃来成立所燃，二者之间相互观待。
此时自宗反问：“先定有何法，而有燃可燃？”在可燃和燃当中，首先存在哪个法，而可安立所谓的燃和所燃的自性呢？
二者互相之间都是观待成立的。相互观待先要有一个观待的基，最初观待什么法才可以成立？谁在前面成为所观待，后面的法根据这个所观待而成立他自己的本体、自性？到底哪个在前面？
名言中，首先要有木柴，然后将木柴通过点火、钻木等方式烧着后，就可以有一个所燃、能燃。木头燃烧起来，此时火就有了，好像是首先有木柴，然后有火。
但从另外角度而言，木柴还没有被烧之前，它是不是所燃？未燃时木柴只是一块普通的木头，因为还没有火生起来，所以还不能叫做所燃。
既然这个木头还没有办法安立所燃，你说首先有所燃，这个所燃在哪里？根本不存在。因此，首先有所燃，然后再安立能燃，的确是无法安立的。
反过来，首先有能燃的火，再安立一个所燃的木头，也是不正确的。为什么？首先存在的火是怎么安立的？离开木头之外火在哪里？所以单独不依靠木头的火也根本没有。若没有依靠所燃的木头，你这个火就没有办法生起来，火的本体都没有，怎么能成为能燃呢？
因此，不管哪个要成立在前面都有过失。
后面是正破对方的观点。
若因可燃燃，则燃成复成。
是为可燃中，则为无有燃。
“若因可燃燃，则燃成复成。”若因为可燃而有燃的话，这个燃则有成立之后又再次成立的过失。
为什么？“若因可燃燃”，即因为可燃而有这种能燃。
首先依靠所燃（可燃）而有燃，那么最先在可燃当中火是否存在？燃是否存在？若这个可燃中已经有火、在可燃中燃已经成立了，成立之后还讲依可燃而有燃，这个燃就成立两次，火也有了两次，这就是“燃成复成”。若成立后还需要再成立，就会有无穷生、无义生等等过失。因此，安立所燃中的有燃，是有过失的。
反过来，既然说有燃有过失，那就安立在所燃当中没有燃。如此亦有过失。什么过失呢？若在燃烧的木头中根本没有火，也就是所燃中没有燃，这个燃是不存在的。很明显， 没有火怎样成为一个所燃呢？若一点火都没有能叫所燃，那一切都叫所燃了。没有木头也是所燃，自己的身体也是所燃，虚空也是所燃，为什么？根本没有火也能够叫所燃的缘故。
若真正要在没有火当中安立，下面讲“是为可燃中，则为无有燃。”你会变成可燃的木头中，根本没有火的过失。没有火你还说燃烧的木头是完全不合理的。在所燃中变为一个没有燃的过失。
后两句也可以理解为在所燃中，若对方回答没有火，就会变成所燃当中根本没有燃的过失。但这样一种观点是谁都无法承认的。怎样安立实有的关系呢?无法安立。
上师在注释中还有另外一种破斥的方式——从对方承许的前后观待观察。对方说这样一种火（观待于所燃而安立火），是观待所燃，因此所燃就是存在的法，也就是后面那个火观待这个所燃成立。因此后面这个法还没有成立的当下，能燃就属于无实法。但怎样依靠一个有实法来成立无实法？一个是有实、一个是无实，若真正二者都有这样一种自性， 是无法让它舍弃无实的自性，而变成有实的自性。这个有实法首先要成立，它所观待的基——是所燃，它已经有了。既然是观待这个所燃而成立，那么又是前后的观待，前面这个法已经成立了，后面的这个法还未成立时，前面是有实法，后面是无实法，通过有实法，无法让一个无实法成为有实法，无法成立。
再反过来讲，若说是火，即所燃观待于能燃的火而成立，这个火就成了有实，所燃成了一个无实。同上述理，都无法成立有实法产生无实法。因此，若是前后的观待都不合理。
我们通过一个颂词又一个颂词的学习，脑海中有这样一种概念了：真正观待的法，无论同时、还是次第，观待只有安立一个假立的东西最合适。若安立实有，就根本经不起真正的分析观察。我们相续当中会逐渐放弃对实有的执著，因为它的确没有成立的根据，只有很多过失的根据。
世间上也有一种现象：当我们发现一个人很坏、有很多的过失时，会渐渐因为这些过失就不愿意接近他了，逐渐有一种厌离的感觉。修出离心亦如是，轮回有很多过失，轮回没有可以耽著的理由，通过多方面分析后，逐渐就厌离了，有一种放弃的感觉。
实有的观点亦如是，以前我们认为的确是实有的：外道宗派还把这个实有提出来，予以重点描述来建立；世间人虽然没有强烈的一种观点，但还是认为法就是存在的、是有的、实有的。
我们通过《中论》、中观的学习，一次又一次地、反复地破，成立观待是无自性的、实有是有过失的，而且通过理论观察分析，的确如此时，我们内心当中就会对摇对实有的信解，逐渐逐渐会从实有而转变成无实有。这就是一个很大的、很有意义的转变。
我们在世间当中轮回的时候做过很多次的转变，但从有实转成空性的转变的确是非常非常少的。现在我们通过每一个颂词、每一个辩论，仔仔细细地分析、反反复复地思考、观修之后，的的确确我们的心肯定会转变，现在我们的心已经在转变。一方面是佛菩萨的加持力，另一方面也是我们通过理论、通过自己的分别心观察完之后，逐渐接受事实的一种过程。所以说，反复学习的利益是相当明显的。
