壬二、破成与不成的观待：
有两个颂词。
第一个颂词，上师注释中讲这个是破同时的观待，前面破了前后的观待，同时的观待还没有破。
第二个颂词是破成与不成的观待，即以成立、或者未成立观察有没有观待？从这两个方面逐渐分析了知，都是无法观待的。
首先，破同时的观待：
若法因待成，是法还成待，
若所待可成，待何成何法？
“若法因待成”，如果一个法，它是因为观待对方而成立的，那么这个法——这个观待成立的法，“还成待”，但是它又反过来成为对方的观待处。
就是说：自己是观待对方而成立自己的，但是反过来，自己又成为对方的观待处，对方要成立也必须观待自己。就像此岸和彼岸一样的，观待于彼岸就成为此岸，那么彼岸为什么成为彼岸？它观待此岸才能成为彼岸。观待就是这样，要互相依靠才成立，如果互相不依靠就没办法成立，所以它的基础是没有的，没有根的。
为什么一些空性教言中说，本空离根？就是它根本没有丝毫可以安立的，实有的基础，一点都没有。所以法在显现的时候，就是因缘聚合而显现，但是显现的时候有没有一个实实在在的东西呢？按照有实宗观点是有，粗大法它的基就是实有的微尘、实有的刹那；或者像唯识宗讲的，它的基就是依他起的心识等等，他们承许这些是基。
但是按照中观宗角度来讲，根本没有什么基，一切显现法正在显现的时候，全都是本空离根。在没有任何法、没有任何自性的时候，只要因缘和合就显现，所以这个显现就是一种幻化的显现。虽然显现，但它根本没有丝毫的自性。
“若法因待成，是法还成待，”就是说，任何一个法如果不观待其他法，自己就无法成立，但这个无法成立的法又变成其他法的观待对境。这样观察的时候，实际上二者都没有自性，都是空的自性。
但对方并不想通过这个方面来成立无自性，他想通过观待可以同时存在的缘故，来说明法是可以真正成立的。但我们说真正来观察的时候，没办法成立。
下面讲“若所待可成”。
如果你这个所观待的法可以成立（这个法存在自性），就可以成为对方的观待处、成为对方观待的基。颂词中“所待”，就是讲另一个法所观待成立的基。
如果这个所待的法成立，比如火，柴是观待火而成立的，火就成为所待。因为柴必须要观待这个所观待的火，才能成为一个真正的所燃，或者可燃的缘故。
柴要观待火才能成立，那是不是火首先要成立呢？火如果是成立了自性，柴才可以观待火成为一个所燃。
那么火的自性倒底成不成立？火也必须要观待于柴才能成立，即它自己也没有一个实有自性。如果它自己有自性，它就可以成为观待的基了，但关键问题是为本身也需要观待柴才能成立，也是没有本体可得的。所以火没有自性，所以不可能成为一个实有的观待处。
反过来，柴也是一样的，柴要成为所观待处，能燃观待所燃才能成为能燃，所以所燃要成立了能燃才能观待你，这样才能成为一个所谓的观待。但是所燃自己的本体也不成立，所燃要观待能燃才能成立，所以从这个角度安立的时候，这个所燃也是没有真正的本体的。
如果没有真正的本体，也就没有观待处了，没有观待处，后面的法又怎样观待它呢？不可能观待石女儿成立一个能燃。因此，如果真正认真严格观察时，真正的“所待可成”的确无法正式安立。
也就是如果所待可成，就可以安立，但所待不成的缘故，“待何成何法”，你观待什么法而成为什么法呢？观待怎样一个火而成立所燃；又观待怎样一个所燃而成立能燃？所以就没有观待一个法而成为一个法的情况出现。
第一、对方观点不成立。
第二、的确从究竟实相的角度而言，它的所待是无法安立的。所待不成立的缘故，能观待的东西都不成立。
所以，“若所待可成”从另外角度分析，即可成立有自性，如果所待是有自性的法，“待何成何法”呢？那是没有观待的。已经有自性成立了，哪里还有观待。“待何成何法”？无法安立。
此科判是讲破同时，前面分析过程中还未真正直接地讲到破同时这样一种观待。
下面就分析一下同时有没有观待。
同时无法观待。
在火没有成立时，所燃也没有成立；当火成立的当下，他的所燃法也同时应成立。这个火、或木柴到底观待什么法而成立的？它没有一个观待的基。如果首先有一个观待的基， 可以讲观待火而成立的木柴。但在火成立的同时，木柴（所燃）在火有的当下已经有了，那么这个所燃是依靠观待什么而安立的？
前面都是没有的，木柴没有产生、所燃没有成立时，火也没有。所燃必须要观待火，但在所燃没有时，火也没有；火有时，木柴已经有了，所以实际上你这个所燃的木柴，并没有观待前面的一个因而成立，有无因产生的过失。
反过来讲还是相同的。
所以，如果是同时，任何法之间没有任何关系。前面讲过，如果两个法都有自性，两个法都是同时，它不会有任何的相属关系，怎能说有观待的成立呢？无法安立的。
如果没有前后次第，即没有所燃之时、能燃也没有，有能燃之时、所燃已经有了，二者互相都没有依靠对方，它自己就成立了自性。从这个方面观察，根本就没有任何的观待。
所以，前后的观待不成立，同时的观待也不成立，只有一种假立的观待。
名言中，能燃观待所燃安立，所燃观待能燃安立，这样一种观待的方式，单单只能在名言中安立。以胜义理论观察分析后，一切都是假立的，都是没有任何实性的。
通过这个类推一切万法，都是一样的。有和无的观念也好，执著自他的观念也好（我们这个自他的观念特别强，一定要利益自己，不利益他人）。分析观察，自是否真的实有呢？它必须要观待才能成立，没有他哪有自？我们根深蒂固的自私自利、我执，如此分析，完全都是靠不住、都是假立的东西。
如果这样长时间串习之后，对于自他的分别会逐渐淡薄下来。最后自己思想转变之后，就不愿意在再去分这个是我的东西、这个是你的东西，或者说我自己发心得解脱、我就不管你。
这样一种很强烈的执著，通过智慧慢慢磨练之后，逐渐逐渐就会消亡。消亡之后，对我们的修道是大有裨益的。对修菩提心、修利益众生的大悲心都是利益很大。如果我们掌握了这些修法，可以应用到其他的教法中。
所以很多修法是互通的。如果你对空性、观待、无自性这些高层次的东西了知之后，对修出离心、菩提心也都有帮助；菩提心这些法也对空性的修法有帮助，没有一个法是真正独立，和其他法没有关系的。关键是我们在学习过程中能不能够融汇贯通？如果融汇贯通，就可以修行起来得心应手。
有这样一种圆满的见，所以在修其他法中也融入空性的正见。比如:修出离心、菩提心。由于都是空性、无自性的，就对执著更加能看得破、放得下。我们的思想转变之后就是这样的。
还有就是对好坏的感觉。有的时候，我们对于好坏的分别非常重，但所谓的好坏还是这样观待的，观待的东西仍然是一种假立的。有时我们太认真，好的东西一定要怎样、坏的东西一定要怎样，实际上从世间的角度而言不这样分不行，但分了之后，是不是真实的？虽然我们有这么强烈的执著，但实际上好的东西和坏的东西也是仅此而已。好观待坏，才成为好；坏观待好，才成为坏。二者间互相依靠对方的缘故，都是无自性的，都是假立的。
并不是说我们学完后就好坏不分了，而是在本性中、实相中，的确不存在一点点好坏的自性。如果能安住在好坏的等性当中，实际上对我们修行帮助非常大。而且，在做一些事情的时候，如果心胸开阔的话，也有助于很多事情的解决。
善和恶也是这样。我们在学佛法之前是善恶不分的。学佛法后善和恶的观念开始明显了，有了这个是恶业，那个是善业种种区分。但是再进入到实相的时候，善和恶是怎么安立的？实际上也是观待的。因观待的缘故，二者间没有自性，善法没有自性，恶法也没有自性。
所以，如果了知善恶平等，就是一切万法的实相。一切万法的实相就是本来善和恶是不存在的。
所以，不同阶段我们能够接受的教义也不相同，最后趣入实相时,一定要悟入善恶平等，一定要悟入有无平等，还要悟入好坏平等、自他平等、轮涅平等……为什么都是平等的？因为都是观待的，全都是没有自性的。
这样就能理解佛法中说的轮涅平等、众生和佛平等、自他平等，否则会认为佛在经典中讲了这么多平等，我就看不平等，明明不平等，为什么要说平等？
如果懂得了此处所讲的观待的道理，知道了它们都是假立的东西，没有实实在在的善、实实在在的恶、实实在在的好、实实在在的坏，没有这些。如果有，就不平等，但实际上没有这样的不平等的关系。
最后观察下来，真正能够悟入的话都是平等的，就能够安住在平等心当中，一方面相合于实相，一方面也能够正确了解佛经的意义。或者让我们平时修法、生活中，用世间的语言来讲，能够过得自在一些、潇洒一些，没有很多强烈的执着。
很多束缚我们的东西就是强烈的执著，如果把这个强烈的执著解缚，就进入一种更高的境界。当然这不是又返回到无善无恶、混沌的状态，不可能返回去，因为这是一种智慧，是很深、很清明的智慧，怎么可能又返回到一种不分善恶的状态呢？是不可能的。
只不过，此处讲到了在胜义实相中，一切的善恶、有无、自他等对立的，观待的东西都不存在的道理。通过观待的道理讲得非常清楚。
这里讲的是同时不存在观待， 下面讲破成与不成的观待。
若法有待成，未成云何待？
若成已有待，成已何用待？
“若法有待成，”如果二者之间是相互观待的，所观待的这个法是有的法，还是无的法？
“若法有待成”，如果法是因为有了这样观待对方才成立的，有一个观待处。那么这个到底是没有成立的法成为观待处，还是已经有的法而成为观待处？
“未成云何待？”如果这个法没有成立，即此法连本体都没有，没有成立法如何观待呢？比如石女的女儿像虚空一样，不会成为任何法的观待处，“未成云何待”无法观待。
“若成已有待，”如果这个法已经成立了，“成已何用待”，这个法成立之后已经有了观待，已有观待就不用再观待了。
我们观待这个法是什么目的？有何必要呢？观待这个法是想要成立我这个法，我才观待其他的法，但是这个法已经有了，就没有必要再观待了。
“成已何用待？”如果已经成立了又怎样再去观待呢？如果没有了法，就没有办法观待。
不管所观待、能观待，都是这样的。如果没有的法就无法观待，如果已经有了就不用观待。
“若成已有待，”如果成立已经有了，观待就没有任何意义，因为成已何用待的缘故。
成立之后又怎么样去观待呢？没有必要再去观待。所以在安立观待的时候，成和不成观待也是完全不成立的。
此品当中讲了很多观待的道理，同时、前后、通过它成不成立、有实无实，都一一做分析，既然这些法都是观待成立的，所以这些观待成立的法都是无自性。
平时我们把这些法归入能境所境、能取所取（二取）中，还有心和境的关系等等，通过这样分析观察后，了知全是无自性、假立的。如果我们精通了观待的道理，实际上就已经掌握了空性的秘诀，进而如果对此非常非常精通，就可以用此法来观察一切万法。
在此当中反复地观察，空性就越来越明显，越来越突显出来，关键是千万不要满足于听了一遍，千万不要满足于字面上能解释。
越观察观待的道理，空性的意义就越明显。最后的确真的一点自性都没有，一切万法就是这样离戏的、空性的。
没有本体才可以观待，观待的缘故，根本没有自性，反复这样修的时候就知道一切万法的的确确就是空的，这个时候空就非常非常明显，而且这个空就的确是一种离戏的空性，或者是离开有无的空性，最后有和无也好，是和非也好，现和空也好，胜义谛和世俗谛也好，每一个法都可以这样安立，实际上都是没有任何自性可得的，一切万法都可以觉悟本空。
像这样的龙猛菩萨教给我们的智慧，如果我们能掌握的话，就掌握了一把殊胜的宝剑，可以用这个殊胜的智慧宝剑破掉一切的实执，破掉之后安住在殊胜的空性当中。
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》分了二十七品，通过对我们相续中种种实执的对境，一一分析和观察， 最后了知一切万法是现而无自性的，或者说显现的当下本来就是离戏的道理。
现在我们抉择的是人无我的空性。对于本住和本住所领受的诸蕴不存在的道理在上一品已经讲完了。
有我宗的修行者或有我宗的众生，为了挽救我存在的观点，进一步地提出本住和五蕴之间有一种互相观待而成立的关系，就好像能燃和所燃二者之间通过观待可以成立一样。
在这一品中我们开始破对方的这个比喻。承许二者一体前面已经遮破了，承许二者他体也通过发太过等 一系列的观察进行了破斥。
现在是在对观待成立进行破斥，有三个科判。其中第一个科判和第二个科判已经讲完了，今天讲第三个科判。
壬三、摄以破成立之义：
因可燃无燃，不因亦无燃。
因燃无可燃，不因无可燃。
这个颂词主要是对前面意义的总结。对于燃和可燃既然互相观待，那么二者同等都是无自性的道理做进一步的阐释。
前面两句重点是观察能燃——火，后面两句重点是观察所燃，也就是可燃。
“因可燃无燃，不因亦无燃。”这两句是观察燃。燃的火既然观待了一个可燃的话，那它到底有没有本体呢？
有两种情况，一种是依靠可燃而安立燃；第二是不依靠可燃而安立燃。但实际上依靠可燃也无法安立燃，不依靠可燃仍然无法安立燃。除了依靠和不依靠之外有没有其他的可能？所以我们就知道，能燃的火无法安立真正的自体。
“因可燃无燃”，就是依靠可燃或观待可燃，能不能安立燃呢？
前面的分析通过前后的次第，可燃在前面，或燃在前面，都无法安立。
还有通过同时，可燃和燃二者同时也无法安立火的自性。
通过成立不成立的观待等一系列分析和观察，在可燃中没有一个真正燃的本体，这叫“因可燃无燃”。
“不因亦无燃”不因就是不观待、不依靠可燃有没有燃呢？如果不依靠燃烧的木头，当然就不可能有火，因为火是依靠木头燃烧之后安立的。如果根本就没有所燃，当然就不可能有燃烧的火。所以说如果不观待可燃的话，绝对不可能有燃。
这是对燃的火进行分析。如果火有自性的话，那么只有在这两种情况中观察而得到。第一、依靠可燃可以得到燃，但是（经过以上观察）,观待可燃根本无法得到燃，所以从这个角度没办法安立火有自性；第二种情况，如果火有自性，不依靠所燃也应该有火。但是（经过以上观察），不依靠所燃也不可能有真正的火的存在，所以从这个角度也没办法安立火有自性。
既然依靠无法安立，不依靠也无法安立，最后就知道这样一种火的的确确是现而无自性的，只有通过观待才能够成立，如果不观待根本无法成立。所以，观待的缘故就是假立的安立。
下面重点放在所燃——“因燃无可燃，不因无可燃”。燃前面已经抉择为无自性，那可燃的木头到底有没有自性呢？如果可燃是依靠燃的因缘而产生并安立的话，那么在燃当中有没有可燃呢？
观察的方式和前面是一样的，不管是一体还是他体，他体中不管是前后的观待，还是同时的观待，还是成不成立观待，一个一个分析的时候，在燃当中根本找不到一个所谓的所燃的自性。这就是“因燃无可燃”。
“不因无可燃。”如果不依靠火，当然就不可能有可燃。如果没有火去烧这个木头，这个木头只能算一截普通的木材而已，不能够作为所燃。既然是所燃一定是指正在燃烧的木头，如果没有依靠火的能燃就不可能有可燃。那么就说明了所燃是无自性的。
既然燃也无自性，所燃也无自性，问题分析到这个层次的时候，实际上就是二皆寂灭。就是说燃寂灭了自己的本体，可燃也寂灭了它的本体，这个时候会出现一种空的状态。实际上我们在修行或观修的时候也会出现这样一种状态。
当我们分析能取不存在，它是观待所取才安立的，那么能取就是处在一种无的状态了；所取不存在，因为依靠能取而安立的缘故。如此观察之后，就会出现能取所取皆空的一种本体，那么就安住这个本体，这就是一种修行的方式。
当然我们相续当中实执很重，也许安住一两秒之后，马上就会出现“它是不是存在的？”这样一种疑惑，有疑惑了之后，又再次观察能取不存在，所取不存在，这样观察完之后，空的状态又会现出来，现出来之后又安住它。像这样反复观察、反复安住，这样之后空的力量就会越来越明显。
因为我们无始以来，实执心太严重，所以没办法很长时间的安住在这样一种空的状态当中。分别念、疑惑、实执还会随时现形，因此我们必须要通过这种正确的思路、正确的理论、正确的思维，对我们所执着的二取等法进行观察。
有时候我们会觉得观察之后还是会有，内心当中还是有一种存在的状态，这实际上是因为观察不彻底，或者观察的时候，虽然方式是正确的，但是最后重点没有落在无自性或者空上面。
如果最后重点放在空上面的话，至少分析一轮之后，可燃也不存在，能燃也不存在，或者能取所取都不存在，这样一种空性见的总相会浮现在自己的脑海当中。
这样通过观察有了空性见之后，就想方设法的安住它或者延长它，就可以了。暂时修单空就这样去修行。
辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。
壬一、遮破可成：
燃不余处来，燃处亦无燃。
科判遮破可成就是说，燃如果成立的话，它从哪里成立的？从哪里出生的？
前面我们对有我宗的观点进行观察、遮破，最后成立燃和可燃都是无法安立的。
对方说你们使用这么多的比量、推理，实际上是没有任何用的。为什么呢？因为现量见到火燃烧木柴之后，它可以烧水可以做饭，而且你摸了之后还有很烫的感觉。
你说这一切都不存在，但是在我们的眼识面前，现量可以见到，或者在根识前现量可以感受到火的存在、火的热性。事实胜于雄辩，你理论再多，但实际上在我们的感受当中，仍然可以见到，仍然可以体会得到，所以这样一种能燃所燃仍然是可以安立的，可以存在的。
还有一种观点，慈诚罗珠堪布注释当中也提到，当火没有生起来的时候，它的本体还没有，当因缘和合之后，火就产生了。这个火从哪是里来？它的生处在哪里？
在这个科判中就观察火的生处到底有没有，找的到它的来源。这个叫遮破可成。还有前面对方说是现量见，既然是现量见到火，那这个火的来源在哪里？它的生处在哪里？后面我们就通过这两个前提，开始趋入颂词的观察。
我们要找火的来源，到底从它的因缘当中来呢，还是从因缘之外来？实际上因缘当中也没有，余处也不可得。这样的话，火有来源观点就可以遮破了。
如果这样一种火真的可以成立的话，那肯定有它的来源，如果找不到它的来源，那就说明这样的一种火没办法真实安立。
“燃不余处来，燃处亦无燃。”
第一个句中的余处，就是非因或非缘的意思。除了火自己的因缘之外的，叫余处。比如说沙子瓦砾水等就叫余处。
能燃的火可不可能从余处而来？我们观察火，它不可能从这些非因缘当中产生，所以说“燃不余处来”。
那么燃处——它的因缘有没有燃呢？这里燃处就是正在燃烧的木头。火是从所燃当中出来的，但是正在燃烧的木头当中有没有火？我们把观察的重点放在燃处。
燃处到底是指火还是指木头呢？如果燃处是指火的话，火自己产生自己是不可能的事情。所以此处的燃处不能理解成火。
燃处就只有理解成木头，我们把木头从里到外仔仔细细分析，根本找不到一点火的自性。我们把木材劈开，不管是从木柴的最里面、中间、还是从它的外皮上，有没有非常炽热的火的存在呢？真的把木头一点一点分开的时候，根本找不到一个火的自性。所以说“燃处亦无燃”。
如果内外都找不到火，还说火在木头里面存在的话，那我们说在水里面也可以有火，因为水里面也同样怎么寻找也找不到一点火的自性。这就是是非相同的类推因。
注释当中提到经部宗认为，木头或石头当中聚集很多很多火的微尘，分散安住在木头或铁当中，通过摩擦之后，很多火尘逐渐从分散的状态汇集在一起，开始有了热量产生，就可以燃火。
在名言当中，暂时可以这样安立分析，但是仔细观察和分析的时候，这个也是无法得到的。因为所谓的火尘、微尘通过破微尘的理论一分析，在胜义中完全不可得，连微尘的本体都得不到，哪里有所谓的分散和集聚呢。
如果有火的微尘存在，可以说它的分散或集聚以及后面如何产生火，但是胜义当中连火的微尘的本体都了不可得，当然就不可能安立所谓的分散和集聚了。所以仔细分析的时候，所谓在木柴当中集聚火尘等等的说法也只是暂时在名言中不经观察的说法，究竟来说无法正式安立在燃处有所谓火的存在。
壬二：以前述之理类推：
可燃亦如是，余如去来说。
“前述之理类推”有两个意思，第一个意思是说可燃可以通过前面破燃的理论来类推，还有一个意思是“余如去来说”，燃和可燃都可以通过去来品当中的理论进行分析和观察。
“可燃亦如是” 对照前面颂词中“燃不余处来，燃处亦无燃”，有两层含义。首先分析余处中有没有可燃？可燃或者所燃，是燃烧的木柴，木柴从哪里来的呢？
木柴不可能是从土石瓦砾等非因缘中当中产生。余处，也就是木柴的非因缘，如沙石瓦砾或者水等等。
再观察在可燃的因缘中，有没有可燃的自性呢？可燃的因缘可以从两个方面来理解。第一个是木柴直接的因，木柴的直接因是一棵树，而树的直接因就是它最初的树种，所以树种就是木柴的因缘。那么在树种当中找不找得到可燃的自性呢？在树种当中分析的时候，树根、树枝、树茎、树叶一个都没有，分析的时候全都不存在的，从这个角度也可以说在因缘当中没有可燃，没有木柴的自性。
还有一个理解的方式是，可燃的因缘是火，从能燃安立所燃，那么在火当中有没有可燃的自性呢？火是红红的热性的东西，火当中有没有一丝一毫木头的成分？没有。
因此从前面的道理类推了知，所燃也是无法成立的。
“余如去来说”，可以就燃和所燃两个方面做一个类推。不管是燃和所燃，都犹如去来品当中讲的一样，“燃者无有燃，不燃者无燃，离燃无燃者，无第三燃者。”，要么是燃者，要么不是燃者，离开了这两个之外，没有第三燃者。如果在燃和无燃当中都没有办法安立可燃的话，那任何地方都没有办法找到可燃的自性，这是从去来品一个角度来分析。
还有，去来品当中讲，已燃无有燃，未燃亦无燃，而离已燃未燃，燃时亦无燃。“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”我们可以套用此处无有去来的自性进行分析，燃也是这样的，如果已经燃完的东西就不会再燃了，还没有燃烧的自性也不会有燃，除了已燃和未燃之外，所谓的燃时是没有的，所以燃时亦无燃。通过这样的角度可以破燃，所燃也可以这样类推。
“余如去来说”的意思是可以通过去来品的根本的推理来进行安立。所以，如果去来品的推理掌握的话，后面很多品中都可以使用同样的推理方法破掉所谓的实执。
