壬二、破以其他补特伽罗而生之他生：
颂词中有两个意义，第一个颂词是破接受者，第二个颂词是破授予者。因为在此科判中对方说补特伽罗产生了后世的五蕴，前面的补特伽罗是因，后面五蕴是果。然后说今世的人我造了五蕴之后，把这个五蕴交给后世的人我。
这里面有能受和所受，施与者和接受者的关系。颂词分别从这两个侧面来进行破斥。
第一个颂词，破斥接受者，分析到底有没有这样一个接受者。后面一个颂词，分析破斥有没有一个施与者。
先讲第一个问题：
若苦他人作，而与此人者。
若当离于苦，何有此人受？
对方认为“若苦他人作”，即今世是前世的人我所造的五蕴；前世的他人造了这个五蕴“而与此人者”，造了五蕴、痛苦之后交给后世的补特伽罗。
这里面出现需要分析的三个问题、三个法。哪三个法呢？
第一个法是前世的补特伽罗——作者；第二个法是他所造的五蕴——痛苦；第三个法是后世的人我——接受者。
这三个法里面有能造者、所受者、和五蕴——所交的东西。
相当于我拿了一个包袱交给了另外一个人的意思，里面有三个法：一个是我，一个是对方，一个是所交的东西。
对方说前世的人造了五蕴之后，把它交给后世的补特伽罗，让后世的人去感受这个痛苦。
明了这个问题之后，下面来分析：“若苦他人作，而与此人者”。如果这个痛苦是“他人”，即前世的补特伽罗造的，之后把这个痛苦交给后世的补特伽罗人，让他去产生后世的五蕴。
“若当离于苦，何有此人受？”如果说有一个真正接受者——人我，而接受这个五蕴，此观点也许可以观察。但是离开了五蕴、痛苦之外，“何有此人受”呢？——没有单独的接受者补特伽罗，这个就是破受者。
上师注释当中讲，如果今世的五蕴、今世的人我造了五蕴之后他升了天界，如果天界已经有一个人还没有五蕴，然后你把五蕴交给他，他接受了，这个时候是可以安立的。
但实际上，除了五蕴之外没有一个所谓单独的人我存在，这个五蕴本身就是人我。故而没有存在一个前世人我造了后世的五蕴之后，再把这个后世的五蕴交给后世的人我的情况，根本没有办法成立一个受者补特伽罗。
这个观察方式就和前面观察的方式一样，“离苦何有人？”前面刚讲了第一个颂词“若人自作苦，离苦何有人？”离开痛苦之外、离开五蕴之外，哪里有单独一个人作为一个接受者呢？他接受了后世五蕴的说法是根本没有办法安立的。
从细微处注意分析观察之后，对方认为的“前世造了五蕴交给了后世，让后世的补特迦罗去承受。”是没有的。
“若当离于苦，何有此人受？”离开痛苦、五蕴之外、哪里有此人去接受补特伽罗，去接受这样一个痛苦？接受者根本不存在。
后面这个颂词把此问题反过来理解，观察施与者不存在。
苦若彼人作，持与此人者。
离苦何有人，而能授于此？
如果说这个痛苦是“彼人作”，就是前面的人作了之后，“持于此人”把所作的五蕴交给今世的人。
如果说是离开痛苦之外、离开五蕴之外有一个单独的授予者也可以，但是“离苦何有人？”离开了五蕴哪里有接受者、哪里有施与者？都没有的。离开痛苦五蕴之外，根本不存在所谓人的缘故，故而不可能把五蕴造了之后施给其他的补特伽罗，这个施与者是不存在的。
还有一个问题，前世的造作者和后世的接受者如果真正是他性，因果一定会错乱。
为什么？因为前世五蕴和今世的五蕴完全不一样，才能是他性的、他体的。就如同张三和李四，二者之间是他体的，而且他体是实有的他体。——怎么样才是实有的他体？即二者之间没有什么关系，就是实有他体。
如果真正有这样一种实有他体，因果就会错乱。自作自受的情况就没办法成立了。
因为本来在无始劫以前造的业最后还是会在自己相续当中成熟，不会成熟在外面的山河大地上，也不会成熟在其他人的相续上。此中有个一相续的问题（前面的五蕴和后面的五蕴是一相续），因此就不是真实他体。
如果是真正他体，前世造了业之后，前世造业者和后世受者不是一个相续，是真实的他体、真实的异体，就会变成张三造业他不会感受痛苦，或者他根本没有修行佛法就成佛了，李四没有造业反而感受痛苦，或努力修持六度最后却一无所有，落了一个空无的结果，就完全会造成因果错乱的过失。
因此，通过分析可了知绝对不可能承许一个实有的他生，否则就会有修行佛法因果完全错乱的过失，即因果不虚耗，未作不遇的因果关系完全会错乱。
如果承许缘起生，在下面第十七品观业的时候会讲到，假如承许缘起生，一切的因果安立非常合理。如果有稍微的实有自性，自生、他生等等，都是无法真实安立因果关系的。以上是这个科判的内容。
辛三、以他理破自生与他生：
通过其他的道理破自生和他生。
实际上自生和他生，归根结底都首先要安立自生，才可以安立他生。如果自生不成立，他生就不成立；自作不成立，他作也就不成立了。主要是换个角度观察的意思。
所谓的他作是什么意思呢？观待自己的对方才能叫他，所以对方首先要自作，成立这个自作之后，观待我的那个他作才能成立。否则如果自作不成立，他作也就不成立，主要从这个角度来观察。
下面从两个侧面分析：第一个颂词观察补特伽罗而破；第二个颂词观察五蕴来破。
自作若不成，云何彼作苦？
若彼人作苦，即亦名自作。
要了解这个颂词的含义，首先要搞清楚一些基础的问题。在这个颂词当中所谓的自和他，如何了解？这个所谓的自和他是站在不同的角度，观待不同的人而安立的。比如我和对方，观待对方来讲，他自己就是自己，或观待对方的自己就是自，而观待我来讲对方就成了他；或我们互相之间可以成为自和他。
自和他如此安立后，我们继续分析所谓的他作又如何安立？所谓的自作和他作，如果他自己在作的话，观待他自己、站在他自己的角度来讲，就是自作；换过来观待我而言， 就认为他在作，他在帮我作事情，或他在作什么事情。但实际上谁在作呢？还是他自己来作。所以要成立他作，首先自作要成立。
如果自作不成立，观待我来讲他作也就不成立了。慈诚罗珠堪布说这是一种比较粗的观察方式，也是比较容易理解的一种观察方式。不是从他性来成立，其实是观待了不同的角度、两个人来成立的。
我们了知清楚这个原则之后，颂词就很容易理解了。“自作若不成，云何彼作苦？”既然自作和他作是这样一种关系，那么自作都不成立，“云何彼作苦？”如何观待我来说他作的痛苦呢？
或以同理来分析前后世的五蕴。假设我们今世的五蕴是前世的五蕴作的，是他作，二者是他体，但实际上这个所谓的“他”是怎样安立呢？
首先“他”是观待后世，后世看前世，前世是“他”。但前世倒底是什么？前世就是自，他自己作了这样一种五蕴之后，观待今世来讲，就是他，就是一种他体、他作了。所以自作不成立，就没有办法有他作，所以说：“自作若不成，云何彼作苦？”这个“彼”字就是他的意思。
“若彼人作苦，即亦名自作。”此处“彼人”，是讲前世的人，或者他人。如果他人作了苦、五蕴，实际上观待他自己的角度，就是自作。自作和他作是前面再再提到的仅是观待不同的角度成立的。所以，所谓的这样一种自作和他作，也是无自性的。
这个颂词主要是讲到补特伽罗没办法作苦的方面。后面颂词主要是从五蕴能不能够自作苦角度分析。
苦不名自作，法不自作法。
彼无有自体，何有彼作苦？
我们认为五蕴没办法造作这个五蕴的痛苦。“苦不名自作”，“苦”就是五蕴，五蕴没办法去造作五蕴，为什么呢？因为法不自作法的缘故。
自己对自己起作用是不合理的，法没办法自己作法，如同火无法自己烧自己，或刀柄无法砍自己一样。“法不自作法”，就是说自己不能产生自己，痛苦无法自己作痛苦。
同理，如果无法自己作痛苦，也就无法造作其他的痛苦。
“彼无有自体”中“彼”是讲他体的五蕴实际上没有自体。“何有彼作苦？”怎么可能有他体的五蕴去作痛苦呢？
这个颂词中把自作和他作分别作了观察。
前面两句主要是讲自作不成立，因为法不自作法的缘故。进一步而言，如果自作不成，所谓的他，由于是观待自而安立的不同角度的缘故，“彼无有自体”，他体的五蕴也就没办法安立一个自体了。这个所谓的自体，观待对方他叫作自体，观待我叫他体。
因此，如果自体本身不存在，他体的五蕴无法安立，也就无法说他去作苦了，他去作苦无法成立。
辛四、破自他共生：
若彼此苦成，应有共作苦。
“若彼此苦成”，“彼”就是他生的意思，“此”就是自生的意思。也就是如果在分别、别别观察时，他生和自生的痛苦分别都能够成立。假设如此，则“应有共作苦”。因为所谓的共生、共作，是把自生和他生和合起来之后而安立的一个共生。
在《入中论》破共生部分，裸形外道的观点中，共生由自生和他生和合而安立的这点非常明显。为什么这样安立呢？他认为单独成立自生有过失，会有无因生、无穷生、自己对自己起作用等等过失。单独的他生也有过失，比如火焰生黑暗、二者是他性无法安立他生等等。因此，他便说我把自生和他生和合起来，安立一个共生，这样就有功德了。
实际上所谓的共生，在别别的自生、他生基础上要安立，前提必须是自生和他生都能成立，如果自生和他生没有成立，这个共生就没有丝毫的意义。
这个有点像破二俱（亦有亦无的二俱），亦有亦无的二俱是在单独的有、无的基础上，安立一个亦有亦无，如果单独的有无不成立，亦有亦无是绝对不可能安立的，二俱的法是不可能安立的。
共生的特性也是这样的，如果它单独不成立，和合起来哪里有成立呢？每一粒沙子分开的时候，没办法榨出油，合起来也绝对不可能榨出油的。
另一方面和合起来还有过失，不仅没有汇集到自生他生所谓的功德，而且把自生的过失和他生的过失汇集在一起了，过失就更大了。怎么可能成立一个这样共生的观点呢？
所以“若彼此苦成，应有共作苦。”就有一个共同产生的痛苦了。
此处没有针对他们的观点仔细分析，只是把前面自生和他生的过失汇集在一起，把总的原则讲清楚之后，对方的共生实际上是一点都无法安立的。
这个和缘起生结合分析有相似的地方，但绝对不可能是缘起生，因为是要成立实有的自生和实有的他生和合起来的一种共生。如果在每一个法单独存在的时候是一个实有的法，和合起来的时候也绝对不可能有丝毫的变化。而缘起生在每一个因缘当中都没有果法，和合起来有果法，这是假立的，是假立的因缘和合可以改变的法。故而假立和实有完全不一样。前面我们在讲第一品时对于这个问题也稍微提到过，在学习的时候对于这些问题也要分析，仔细分析清楚之后，就会对二者之间的差别一目了然。
辛五、破无因生
此彼尚无作，何况无因作？
“此彼尚无作”讲此“生”观察的时候，有因生尚且没有，何况是无因生呢？
果法存在一定观待他的因缘，如果有因的产生尚且没有的话，无因怎么可以产生呢？更加不可能。
“此彼”是有因的意思，“此“是自生，“彼”是指他生。当然“此彼”也是可以隐含的包括共生，“此彼”共，就是单独的自生、他生与和合起来的共生，这些有因的尚且无作，何况是无因呢？
这个方面我们可以从两个角度来理解：
一、有因生分两种，一种有因生是属于非因，虽然非因也是承许是有因而生的。比如自生，自生的果法是有因，因是什么？以自己为因，我们分析的时候，以自己为因是非因、是不合理，不是正因。
还有对方说我这个是有因的，他生为因，我们也分析得出他生也是非因，不是正因。或者以共生为因，还是非因。像这样，如此也可以理解成“此彼尚无作”。因此，有因生当中的非因也无法产生，当然有因和无因比较起来，有因还要贤善一点，有因都没办法成立，怎么可能安立生呢？
二、从胜义理论分析。胜义论观察的时候缘起的生也包括进去，缘起生就是无生，所以以胜义理论观察的时候，连缘起而产生都无法产生，何况是无因的产生？
从世俗角度而言，缘起生是正因，其余的是非因，实有的因是非因，无实有的缘起因是正因。
观待世俗的时候，我们可以分析正因和非因的差别；观察胜义谛的时候，一切都是无生的。
不管从哪个角度来讲都无法安立无因作，就是“何况无因作”。如果真的是无因作，一切万法会紊乱。
还有种比较容易理解的比喻，上师在注释中讲，夏天的时候藏地鲜花就盛开了，冬天的时候冰天雪地没有鲜花，这是什么原因呢？是因为夏天的时候具备了生长鲜花的因缘，气候、土壤、阳光、水都具备了，因缘具备它的果自然就产生。冬天的时候不具备这样的因缘，所以就不开花。如果要安立无因，那么冰天雪地的时候也应该生长夏季的鲜花，或热带的花也应该在北极可以种，或热带鱼也可以在冰冷的水中生活。为什么？根本不需要观待因的缘故。但是实际情况不是这样的，这些法在哪里出现，一定是在这个地方有它生存的条件、因缘才可以产生。如果没有因缘随随便便可以产生的话，那么就一切都成了紊乱，无法安立无因生。
无因生是最下劣的观点，连世间人都无法承许无因产生。所以“此彼尚无作，何况无因作？”前面也破了很多次，此处就略破，结论是根本就不可能安立真正的无因产生。
己三、以此理亦可类推他法：
非但说于苦，四种义不成。
一切外万物，四义亦不成。
本品中主要观察了苦、五蕴是不成立的，四种义是指自生、他生、共生、无因生，通过四种义理观察的时候都是不成立的。
如果四种实有的生都没有成立，就只能说没有实有的因；如果因是无实有的，它的果一定是无实有的。
无实有的因不可能产生实有的果，实有的因也不可能产生无实有的果，所以因如果是无实有的，它的果也同样无实有，这是从因推果。
金刚屑因抉择因无自性的理论。原则是这样的：无实有的因不可能产生实有的果，实有的因不可能产生无实有的果。
所以，如果它的因是无实有的，果也一定是无实有的。
还有一种从果推因的理论也是同样。比如：破有无生因。破有无生因的重点是放在果上面，假如果是无自性，有也不生、无也不生，果无自性、因也是无自性。可以通过果无自性而了知因也是无自性。重点虽然放在破果上面，也可以同时了知因无自性。
综上所述，“非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。”
此处我们观察的五蕴是属于我们自相续、有情相续所摄。
当然五蕴中的色蕴不一定是单单指我们身体，也包括外面的房子、水、山等等。因此，前面我们在本品中所讲的五蕴苦，当然是指自相续的五蕴。因为外面的瓶子、柱子、铁块是不可能有苦的，它没有苦受的感觉，所以在本品分析时主要讲内在的五蕴、有情所摄的五蕴是四种义不成。
一切外万物，实际上也主要是色蕴所摄的。瓶子、柱子等法实际上也是色蕴所摄，所以，一切外万物通过自生、他生、共生、无因生四种意义分析的时候还是一样的，都不成立。
归纳而言：内外一切法，无论是有情界所摄的五蕴、还是器世间所摄的一切外万物，四种义都不成。不单单是内外所摄的法不成，而且通过内外法所假立的概念，也能通过四种义观察了知不成立。比如依靠、依附于有情和器世间产生的东南西北的方向、时间，都是通过这些法派生出来的东西，通过这四种意义观察时也全都是不成立的。
因此，色法也不成立，心法也不成立，通过四种生的方式观察时，一切万法都是不成立的。因为一切万法都是通过因缘而产生的，如果它的因全都是无自性、它的果一定是无自性，可以类推一切万法实际上都是无自性的。
本品通过观察五蕴无自性、痛苦无自性，对方认为的所谓的人我存在，因为能依的痛苦存在已经完全被驳倒了，没办法成立一个真实的人我。
