诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《中观根本慧论》抉择了一切万法的究竟实相，即不住有边和无边、不住常边和断边，一切无所缘的空性。
我们心的本性本来就安住在实相当中，只不过因为无明妄取没办法现见实相，反而在我们的根识面前显现种种虚妄的法。
怎么样了知这些法是虚妄的？怎么样透过虚妄的显现，来了知它的本质呢？通过学习中观的教义或修持空性教法、上师瑜伽等等一系列的方便方法，穿透虚妄的现象，了知其本质就是一无所成的殊胜本体。所以我们必须要对各种各样虚妄的法进行观察。
二十一品当中，今天开始讲第十三品——观行品。
从一个角度来说“行”指行蕴。行蕴是一种造作的自性，《入中论》中说，行为造作义。行蕴有二：一相应行，即心所法，五十一个心所当中，除了受和想心所之外都包括在里面；二不相应行，如《俱舍论》中说的得绳、方向、时间等等。
行属于有为法当中的一部分。我们知道，五蕴可以包括一切有为法，除四蕴外的其他的有为法，都包括在行蕴中。
五蕴当中的色蕴属于有为法，受和想都属于心所，因为有特殊必要所以从行蕴当中分出来单独安立，识蕴就是六识或八识的本体。除了这些有为法之外，色蕴当中不包括的有为法都在行蕴当中包括了。
观行蕴就是观造作，观因的自性。
从另一个角度来说，“行”也包括了五蕴，包括了一切有为法。佛经中说诸行无常， 是生灭法。诸行无常的行就是指一切有为法。
为什么行可以包括一切有为法呢？一方面，五蕴中行蕴包括的有为法最多，其余的四蕴加起来也没有行蕴包含的有为法多，所以 以这个最多的行蕴来代表一切有为法，以多摄少。
另外，行是造作、迁流的自性。通过行的造作其余诸蕴得以显现。为什么五蕴也叫行呢？从因的角度来看，五蕴是通过行业的造作才得以生起，所以果取因名，通过行业而形成的五蕴也叫行。从果的角度来说，整个五蕴也是一种迁灭的自性，所以它也是有为法的体性，也属于行。
所以观行就是观察造作的自性、行蕴的自性，或者说是观察整个五蕴的自性，都能讲得通。
这是讲行的本体。
十二缘起中说无明缘行，行缘识，这其中的行范围稍窄，它只是从因的角度讲。而五蕴中的行蕴从因的角度和果的角度都可以说，它的范围稍微宽一些。
上师的科判中说从观行品开始观察有实法无自性。前面观察了法我、人我无自性，现在开始观察有实法是否有自性。
为什么要观察有实法无自性呢？因为一切有为法本来虚妄，《金刚经》中说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”但是众生把有为法执著为有实，比如把身体、外面的物品、想法、心识等执著为实有。
把一个本来虚妄的、不存在本体的东西执著为有实法，并产生实有的分别、自他的分别、苦乐的分别等等，相应于我的乐就去追求，相应于我的痛苦就去排斥，对于自他都产生很多虚妄分别，开始造业，流转轮回。
众生为什么会感受痛苦呢？究其根源：是对有为法的虚妄性没有了知，而执为有实。
所以观察有为法从哪里观察？离开有为法外，找不到一个单独的有实法，而且众生严重执着的也是这些有为法，有以我们在观察有实法的本体的时候，就在这些有为法上去观察、去破斥。
虽然在第七——三相品中也涉及到有为法，但是三相品主要是从生住灭的法相的角度来勘破，对于有为法的本身并没有作观察。
虽然说破了生住灭三法相之后，有为法绝对是空性的，但我们也有必要从它的本体上再度观察。
观行品是对有为法的本身作分析观察进而了知它的虚妄相和如梦如幻的自性。
观行品和前面的观苦品是一种因和果的关系，观苦主要是抉择果，苦是一种果，它的因是行。通过造作才有果，如果我们不想要受果的话，那必须在因上加以制止。
所以讲了苦无自性之后，我们再来看苦果的因——诸行。如果是了知行业无自性，它的苦果也能了知无自性。如果把行业寂灭的话，它的果不会出生。
这是从因果的角度来解释。
或者问为什么苦能够成为苦呢？因为它在不断的生灭迁流，无常故苦。
如果行是不断生灭，它的本体一定是苦。通过观察苦和行可以了知果和因都是假立无自性的。
如果不了知行是无自性的，并对其产生虚妄分别，那么痛苦无法遮止，五蕴的产生也无法遮止。
所以要从根源上了知一切万法之寂灭性，果方面和因方面都要了知。
这是讲第十二品和十三品有这样一种关联。
丁十三（观行品）分二：一、经部关联；二、品关联。
首先讲经部关联。
佛经中说，诸比丘，胜义谛乃唯一真如，涅槃法是不欺惑法，诸行是欺惑法。
如果我们不了知胜义谛的自性，没有获得涅槃之前，会对有为法产生分别。或者说，当现在我们处在有为法生灭的状态的时候，这个就是一种欺惑的法，因为它没有本体、没有自性的缘故。不是像它显现的那样有自性。
凡夫人把显现执为有自性，中观师认为显现的法虽然显现，但并不是像他所显现的一样有自性，比如显现瓶子、显现柱子、显现想法、显现我们的身体。显现的时候似乎很真实，但真正观察的时候没有丝毫的本体，这叫作虚妄性或欺惑性，即不观察的时候似乎有，一经观察完全没有本体。
所以这样的世俗显现就是欺惑。这就是经部关联的意思。
第二个科判是品关联。为什么要观察行呢？
前面观苦品中说，“非但说于苦，四种义不成， 一切外万物，四义亦不成”，对于一切万法有情界和器世界，通过破自生他生等四种方式观察，就不能成立，就可以了知一切万法本来无自性。但是有情因为有无明眼翳见不到万法的实相。
心相续被无明黑暗所蒙蔽认为一切法实有存在，从而导致了各种各样烦恼业惑的产生。
佛陀曾在经典中说，一切有为法，一切诸行皆是虚妄不实在的。为了帮助我们去掉蒙蔽在实相上的眼翳，必须首先观察一切诸行——有为法的本体是空性的自性，这是品关联。
此品分四：一、宣说教义；二、破承许其他立宗；三、驳斥其他争辩；四、宣说空性之必要。
己一、宣说教义：
宣说教义有两颂，第一颂是通过宣讲教义来安立虚妄无实有。第二颂破斥他宗理解教义无实的观点。
首先讲第一颂，通过教证的方式来宣讲无实空性。
如佛经所说， 虚诳妄取相。
诸行妄取故， 是名为虚诳。
在经典中说到，一切诸行是虚诳妄取的相。大小乘都承许经中所说诸行是虚诳妄取， 但是理解的方式不一样。
中观宗认为，虚诳妄取就是无实有，诸法都是现而无自性的。小乘者认为，虚诳妄取并不是完全不存在，法是有的，只不过没有恒常不变的自性而已，而中观宗所抉择的无实空性有不合理之处。
首先讲中观宗安立的虚诳妄取相。“如佛经所说，虚诳妄取相。”这是自宗他宗都承许的教义。那到底为什么叫虚诳呢？“诸行妄取故，是名为虚诳”，此处诸行指行蕴或是五蕴。能立根据是第三句，因为诸行是妄取的缘故，所以说一切有为法都是虚诳的自性。
通过分别念去虚妄执取叫做妄取。进一步分析，为什么是妄取呢？可以从几方面来进行分析：
第一，一切万法或一切诸行，在众生面前显现的时候，似乎有其自性，不但有显现，还显现种种作用，众生以此为根据，认为这一切法一定存在。并且给这些法取了很多的名称，安立各种概念建立彼此间的关系，经过一系列的运作之后，几乎所有的人都认为这个法一定是实有的。如果它不实有，为什么要给它取名字呢？如果不是实有，为什么会有显现呢？如果不是实有，为什么互相之间有关联呢？
实际上是众生对于本来现而无自性远离一切戏论的法，掺添了太多的戏论，认为它不仅有名字，而且法与法之间有关系互相影响，然后通过这样的法发展出很多学术知识，如哲学等，大家相互讨论某法越来越增加这个法是真实的感觉。于是最后都认为这些法是真实的，没有人怀疑这些法的虚妄性。
但佛陀出世之后，中观论师通过分析观察，发现人们平时所执着的这些所谓真实的法，原来全部是虚诳、无自性的本性。
所以，第一个根据：通过胜义理论稍加观察，就发现它没有自性，这就是妄取。
第二个根据，这些万法都不是佛菩萨的智慧所见，都是有情根识所见。根识称之为妄，根识取的法就叫做妄取。因为眼根眼识乃至于意根意识，它们的作用是相当有限的。比如眼根只能取色法而不能取声音，它是一个有漏根，通过这样的根摄取柱子、瓶子、声音等信息，再由第六意识加以分别，认为这些是实有存在的法，这一切的运作都说明它是一种妄取。因为根识是虚妄的缘故，它不能够了知真实的诸根。
真正胜义谛的法不是通过诸根见到的，而是息灭分别心之后通过智慧才能照见，智慧不是安住在诸根上面。
我们还可以借助他空的教义来观察。虽说般若属于二转法轮，在这里使用他空的观点有些不太合适，但是可以借助他空教义的分析，帮助我们了知，这一切有为法的的确确是虚妄的。
在他空的教义中真正实有的法就是如来藏，它是大无为法，当然这种存在和二转法轮当中所破的存在不是一回事。在他空教义中说，诸根、诸境、诸识都属于客尘法。
我们的一切根，从眼根到意根；诸境，从色法到法身之间；诸识，从眼识到意识乃至于到阿赖耶识， 整个八识和八识的所取对境全都是客尘，属于他空中的“他”——全都是客尘，全都是要彻底清净的法，是如毛发一样的法，全都是无而显现的法，他空论典中对此讲得非常清楚、透彻。
所以他空中的“空”， 不是二转中所讲的现而无自性，而是直接说一概没有，全都不存在。所以如果在究竟的法界中,这些法都没有存在过，那怎么可能是真实的呢？
所以，如果我们有了大概的他空的知识后，二转和三转联合起来看，二转法轮所破的一切法，从八识到八识的一切对境，从色法到一切智智之间的一切法，恰恰就是他空中所空掉的这一部分。
当然对于凡夫来说，在我们面前还存在分别念的时候，我们面前还存在色法的显现的时候，我们在这个基础上就只能说它是无自性的，是现而无自性，是离戏的空性，不能执著它，不能缘取，但是在名言谛当中，还可以有它的显现。胜义当中抉择的时候，它是无自性的。
这个原因是凡夫人没有办法远离显现的时候，这个时候我们说这个显现是无自性的显现，只能这样抉择而破执著。
但按三转法轮的角度来说，他讲的是究竟实相，不观待凡夫的分别念。在究竟的实相当中，这一切不清净的有为法一概没有。在根本慧定当中这一切不清净的法一概没有，在佛的智慧面前，这一切不清净的法一概没有。
如果不观待凡夫的因素，我们说这些法都是不存在的。什么是存在的？佛智慧面前的大无为法，如来藏光明是存在的。这上面所有的客尘，所有诸根诸境诸识的一切法，都是由无明的显现，都是业力的显现，实际上是无而显现的法，究竟来说是没有的。
但在讲二转法轮之时，观待凡夫人的境界，就说这一切法显现的时候可以有，名言当中可以有。这是站在凡夫的角度去考虑，它可以有显现，但是没有自性的、离戏的。
暂时来讲，可以这样说，但是如果完全站在究竟胜义谛，以佛的智慧考量的时候，可以说这一切都是没有的。
暂时我们也没办法把这些显现法从我们眼识面前、心识面前抹去，这个做不到的。它的因还存在，显现一定会有。所以这个时候我们就抉择它离戏空、无自性，在这个前提之下，了知它的空。这个时候我们就说没有任何破显现的中观宗，因为有因的缘故，显现法没办法泯灭。
但一旦到佛的境界，在究竟胜义谛、实相中就只有如来藏的智慧和光明，除此之外其余所有通过无明形成的东西都是假的。
所以，借助三转法轮的他空宗来观察现在我们面前的一切法，就会很清楚这一切法通通不存在。无而显现就是妄取，妄取之后是名虚狂。
所以从上上的见解向下俯视的时候，就会发现这些法本来不存在。本来不存在怎么去了知呢？所以从一切法远离有无是非四边的角度进行观察，能够更清晰地了知万法的虚狂相，的确都是妄取。
后面我们把二转法轮所破的对境和三转法轮中的客尘对照来看，二转中所破的对境，从色法到一切智智，（是指凡夫心里认定的一切智智，它属于分别心前的总相，不是智慧的自性），这些恰恰是三转法轮里所要空掉的东西。凡是分别心认定的所知都不是真实的，一概是客尘，全部需要空掉。
把这些戏论空掉之后，离戏的智慧自然生起，三转法轮说离戏的智慧是真实的，恰恰就是二转法轮中说的入定境界，也就是三转法轮中的光明境界。
二转法轮空掉一切戏论安住离戏空性，这在三转法轮中就叫如来藏智慧光明，这就是离戏的，其他客尘是没有的。
这种光明是没有戏论的光明，这个时候把它安立成实有、恒常、真实都可以，这个名词怎样讲都没错，因为它确实离戏。这不是通过分别念安立的实有或恒常，戏论无外乎有、无、二俱、非二俱四边，这四边在二转法轮中破得一塌糊涂，没有一个可以成立。
所以只要是分别心可以想到的东西，二转法轮中全部破光，在离戏的基础上再讲三转法轮的光明，这个时候才不会引发误解。
如果没有二转法轮的基础，直接讲三转法轮的恒常，很容易落入分别念认为的恒常，这就错了，变成了外道的观点，变成断灭见或恒常见，无法正确理解如来藏之自性。
所以佛陀在讲三转法轮之前，再再地宣讲般若空性，就是让我们空掉一切的分别执着之后，才有理解如来藏光明的基础。
所以我们就从这个方面了知“诸行妄取故，是名为虚诳。”
以二转结合三转的了义观点分析观察，我们面前的一切诸根诸识以及执着的人事万法，站在三转法轮的高度俯视全都是没有的，一概是虚诳的。
以上是通过教义的方式来宣讲一切无实有。
下面是对无实的教义的辩论。
虚狂妄取者，是中何所取。
佛说如是事，欲以示空义。
这里面有两组辩论，“虚狂妄取者，是中何所取。”这两句话既可以理解为对方的观点，也可以理解成自宗的回答。
按照对方的观点来讲解：中观宗认为一切万法都是无实空性故，所以是虚诳妄取，既然无自性、无实有，“是中何所取”呢？一切万法都没有了，这当中有什么法可以取的呢？就应该成为断灭了。但实际上是有取的，在现量的根识面前有柱子、瓶子等可取，还有因果、轮回、修道等可以取的法。如果按照中观宗把虚狂妄取理解成空性，那就有“是中何所取”的损减了——本来有的东西没办法安立，这就是损减。这是对方发给中观宗的一个责难。
中观宗通过隐蔽、间接的方式作了回答：你宗说中观宗堕入了损减、断灭，如果说一切万法真实存在、有自性，我们说他没有自性，那是损减，但是对一切万法作观察时没有发现一个法是有自性的。既然没有一个法是真实有自性的，中观宗抉择万法本来无自性，怎么可能堕入损减呢？
所以这两句可以理解为对方的提问，中观宗以间接的方式回答。
或者“虚狂妄取者，是中何所取。”也可以理解为中观宗的回答，这样对方的观点就作为间接的提问，在颂词上就不明显了。对方认为如果按照中观宗所讲的无实有去安立虚诳妄取的话，应该成损减。
中观宗回答说，“虚狂妄取者，是中何所取。”如果一切万法有自性，那么中观宗安立一切万法无实有空性的确是损减，但真实去分析时一切万法确实是虚诳妄取的本性，没有一点实有，是中何所取呢？有什么实有的法可以取？如果没有实有的法可取，何来损减呢？
一切万法本来就是无所取、无自性，我们抉择一切万法的本性，并不是对存在的法作诽谤，也没有任何损减之过。
“虚狂妄取者，是中何所取。”既可以作为对方的提问也可以作为中观宗的回答，这属于第一组的辩论。如果这两句作为对方的观点，中观宗的回答就成间接在颂词中不明显。如果把这两句当作中观宗的回答，那对方的提问在颂词中就不明显。
“佛说如是事，欲以示空义。”这两句是另一组辩论。
慈诚罗珠堪布注释中讲到：对方提出，既然中观宗的无实空性见并不是断灭见，那么请你分析一下空性见和断灭见有何差别？
“佛说如是事，欲以示空义”是回答对方的提问。这是针对断灭见和空性见之间的差别。佛说一切万法都是虚诳妄取无自性，是为了显示空性的意义而不是断灭，中观宗如理抉择佛陀的意趣没有落入断灭见。
到底什么是空义，什么是断灭呢？
所谓的断灭是连名言谛当中的法都一概否认，在存在显现的基础上说一切显现不存在，这就叫损减或断灭。中观宗说观待凡夫分别念，暂时承许一切万法在名言中有显现，但在胜义谛中其本体是大空性。差别就是中观宗没有说世俗中一切法也不存在。一切法在名言中可以显现且有作用，在胜义中无有丝毫存在，是空性的，这是“欲以示空义”的意思，这就是空性的本义。分了二谛之后，对这样的法善加辨别。当然前提是，众生没有办法完全了知离戏大空性的时候，必须要分二谛来抉择。
断灭见根本没有什么二谛的分别，对于有的东西一概不承认叫断灭。什么叫损减呢？明明眼识面前看到了瓶子，你说没有看到任何东西，这就是损减。中观宗在名言中不否认诸根诸识的显现，只不过在显现的当下没有丝毫的自性。所以说中观宗所抉择的虚诳妄取，是开显了佛陀空性的意义而绝对不是断灭。
从这个方面回答了对方的提问。
上师的注释当中是从另一个侧面来作解释。科判是破无实为教义，对方说，佛陀宣讲一切有为法虚诳分别的缘故，无实之空应该是有的。中观宗回答说：“佛说如是事，欲以示空义。”如果有实有的法，就可以安立无实的法；如果没有有实法，又何来无实法呢？所以佛陀所宣讲的空义，必定是离戏的空，而不是无实的空。
从这方面进一步讲解了虚诳分别倒底是指无实空还是离戏空呢？慈诚罗珠堪布的观点是这不是无实空，是离戏空，“虚诳妄取”不单单是不存在而已，连不存在本身也不存在，它就是完全离戏的空性。这是另外一种解释方式：把教义解释成“无实”的话是不对的，应该把教义解释成离戏。这是进一步从了义的、究竟的角度来开显佛经所说的“虚诳妄取相”。
