四、宣说空性之必要：
大圣说空法，为离诸见故。
若复见有空，诸佛所不化。
颂词前两句说佛陀宣说空性之究竟意趣；后两句说修学空性者没有善巧地理解佛陀的空性教义，就会成为另外一种歧途。
“大圣”指佛陀。佛陀宣讲空性是为了让众生离开诸见——有、无、亦有亦无、非有非无,或者现、空、世俗、胜义等等。佛陀宣讲一切万法空性的意思就是一切万法离戏。戏论当中主要包括有、无、是、非四种戏论，或者《定解宝灯论》中讲的三十二种增益。
佛陀宣讲空性法的意思就是让众生离开分别念能执取的所有的见，如刚才说的四种见，以及戒禁取见、萨迦耶见、邪见、边执见等，这些见在以智慧观察的时候，没有一个可以立足的。
我们修学抉择空性是为让自心离开种种分别、执着。佛经当中说一切无所缘、无所取，窍诀当中也说一切显现不执、禅宗也有很多讲空性、不执着的教言。
作为修行者来说，如果是利根者，他福报深厚、慧根很利，通过这样的语句一指点，马上能够认识心性。但是对钝根人，讲一切不执着、一切不无所缘，他不知道是什么意思，也没办法真正做到不执着、不缘取，这样就浪费很多时间。
所以正确了知为什么一切不缘、不执着显得非常重要。有了这个目标之后，再逐渐去靠近，就很有次第性，很有把握。
虽然这是一种渐次的修法，但针对分别心比较重、福报和善根都比较浅的人来说，这种修法的操作性很强。
否则，一个钝根者去使用利根者的修行方式，对修行不但没有利益反成延缓之道。
跟随自己的根性去寻找一种修行方法是非常重要的。
末法时代的很多众生，福报善根微弱，罪障深重，高深的教法刚开始很难相应，所以通过次第的修法，当心相续成熟到一定阶段之时，再去修持高超之法容易接受，操作起来也比较方便。
此处大圣说空法是为了离一切见。
“若复见有空，诸佛所不化”
我们学习、抉择空性，如果最后得出空性实有的结论，执持这样的见解佛陀也没办法调化。
为什么呢？因为如果我们相续当中有实执，可以通过空性来调化；当空性变成实有执著的时候，就没办法调化了，佛陀出世也没办法调化。
佛陀在经典中讲到，通过空性打破一切见的观点，现在如果把佛陀的教义也执著为实有，那就没有对治的法了。
《宝积经》中的比喻说——为治病而服药，病的对治是药，吃了药以后可以把病排出去。但如果药吃下去变成了毒，或者没有消化，就没有其他办法来让药消化了。
空性是对治实执的一种方便，如果我们转而执著空性实有的时候，那就实在没办法用其他的方法来对治。
月称菩萨的《显句论》中比喻——一个乞丐向人行乞，那个人说“我没什么可给你的东西”，但乞丐没有了解这个意思，他认为“没有可给的东西”是一种东西，他就说：“把你没有可给的东西给我吧。”
如果有东西当然可以给，没有东西怎么给呢？这个人就不知该怎么样回答乞丐了。
同样的道理，佛说一切万法是空性的，他就说这个空性的东西怎么得到？这个时候就没办法了知佛陀所说的空性义。
我们在修行佛法时，暂时当然是要依靠空性，但我们也要知道空性只是一种方便，并不是说一切万法的究竟当中有一个空的自性存在。如果认为一切万法的究竟实相当中还有一个所谓空的自性存在，对治起来就比较麻烦。
所以说我们暂时要依靠空性，究竟也要通过修行对治空执。
这里的教言清楚地宣讲了怎么样离空：如果执着实有，就通过空性来对治；然后怎样进一步远离空性？“实无不空法，何得有空法？”，因为没有不空法的缘故，空的法也没办法安立。
就像一个人有病，可以服药，如果没病就不需要服药了。我们相续当中如果有实执，可以修空性，如果实执消亡了，空性也就不需要了。这个时候就要舍弃空性了。
《入行论·智慧品》中也说， 首先通过空性打破实执，然后善巧断除空执。
中观四步境界也是先通过空性来对治实执，之后通过双运、离戏的方式舍弃对空性的执着，最后趋入离戏的法界。
对我们来说，刚开始修单空非常保险，但在抉择见地之时必须究竟、彻底。
这样我们就知道，究竟而言，一切无所缘、无所执；但从暂时来说，没有单空见的执着，实执难以对治。原因是究竟离戏的空性非常微细，现在我们处在一种实执的状态，分别念很粗的状态，一下子要去缘一个一无所取、万法平等的空性，根本缘不了。
在此前提之下，我们选择使用较为粗浅的方法，以分别念对治分别念。使用一种比较善巧的分别念，这个就是单空。
实执和单空离得很近，我们相续中有实有的执著，这个时候说实有不存在是完全可以操作的，而且很简单。只要把方法掌握了，就反复思维、反复观修。
在慈诚罗珠堪布所著《慧灯之光》的中论讲记后面，所附的中观修法也是如此：首先再三观察、思维得到单空的见解，之后尽量安住，如果实执再现，又重新开始新一轮的观察、安住，不断交替而行。这个修法非常简单，容易操作。
如果我们有一点中观的基础，知道为什么是空性的，把抉择空性的过程掌握之后，这个修法就很简单。
如果说有不容易的地方，可能就是耐心不够。修行佛法需要一种耐心，不是说修三两天就能得到什么感觉，它是一种相对枯燥的过程。当我们在抉择完空性之后，反复去观察，在看似没有意义当中反复观察，在没有觉受的过程中反复观察，这个过程比较难。当你一旦得到觉受之后，又觉得不是很难了。关键问题在于抉择见解之后，去反复修习到生起觉受之间，一般人耐不住这种枯燥的感觉，中间就容易退失了。
好像修了一段时间没什么感觉，就认为这个法和我没有缘，或者这个法可能只是一种理论，没什么加持，其他的法是不是对我更有利呢？实际上并不是这样，任何一个法马上修马上有感应是很少很少的。
所以中观的修法，通过观察思维修的最初级修法是很容易操作的，我们把一系列的方法掌握之后，就可以通过不断观修的方式，观察一切万法的空性，这就是单空的修法。有了单空的修法，就可以把相续当中执为实有的我、法、有情、财物等都可以观察，内心当中生起了“的的确确是空性的”这样的觉受的时候，我们相续中粗大的烦恼就很容易被压制住。压制住烦恼之后，自己就有更多的时间精力、更清净的心去修持正法了。而且也是通过觉受到单空的法味，离离戏的空性也近了一步。
暂时来说，执着单空不是诸佛所不化，因为我们知道这是暂时的修法，究竟来讲，这也是要舍弃的。如果有这样的见解就很好。这也是为什么首先就抉择究竟见，但修要依照单空的方法次第修，二者之间是不矛盾的。
《中观根本慧论》之第十三观行品终。
第十四品——观和合品。
前面已略提过观察和合之方法，本品详细分析抉择。
“观和合”可以解释为观接触，和合的因是接触，到底有没有接触是这品的核心、重点。
如果没有接触就不会有和合，当然在名言中有很多和合的情况，总的来说，一切都是因缘和合。
因缘聚集的时候，法就显现出来了。有名言中的和合就有名言中的分散，这是万法的法尔规律。
因缘不可能一直和合，它是有为法、无常的缘故，一段时间当中可以和合，显现一种现象。但因缘不会常驻，一旦因缘分散就会出现离合。在轮回当中有合有离，这是一切万法的规律。
还有人与人的和合，还有根境和合产生心识等等，或者说我们投生之后身心的和合，有很多和合的情况。
分散的时候也有很多分散的情况，如死亡的时候四大分解，因缘散了以后就各奔东西。
这些和也好，离也好都是一种假相。众生不了知这种假相，当悦意的因缘和合之时感觉非常高兴、欢喜，当因缘分散的时候就感觉非常痛苦。或者坏的因缘和合的时候就很痛苦，坏的因缘分散的时候就很高兴。众生总是处在这种亦喜亦忧的感受当中，造下很多贪心、嗔心、嫉妒等的罪业。
实际上真正分析的时候，和也好，离也好，就是一种假相。中观者如果真正了知了、领会了和与离的假相，就会安住在无离无合的状态当中，离开了喜忧的感觉，他就会很自在。当一切万法和合的时候，他能够坦然面对，当因缘分散的时候，他仍然可以坦然面对。安住在法性当中，一切万法就是无合无离。当名言当中出现和和离的时候，他也知道这是一个假相，不会像一般人有这么强的执著，对他的修行境界不会有丝毫影响。
众生很容易受到大喜大悲情绪的影响， 当我们处于极度欢喜的状态的时候，要去打坐、观修是做不到的，大悲也是一样。这个时候受情绪的影响是很明显的，这个时候我们可以观无常，但从根本上我们要知道无合无离是一切万法的平等实相。
很多高僧大德也说过无离无合的教言，法王如意宝也曾经说过证悟无离无合而顶礼。
我们学习和合品就是要知道没有合，也没有离，合也是假立的，离也是假立的。我们每天经历很多悲欢离合，怎样看破它的假相，安住在究竟实相当中？没有经过一番观修是很难做到的。
因为因缘和合的缘故，所以本体是没有自性的，这是总的原则。这品主要观察接触，没有接触就不可能有和合。
丁十四（观和合品）分二：一、经部关联；二、品关联
戊一、经部关联：
《妙力伏请问经》中说：“色法无有离合”等，一切色法无合无离。
在显现中它有合有离，比如瓶子，因缘和合时就显现成瓶子的形象，因缘散坏之后，瓶子就坏掉了。
又如我们的色身，显现上也是有合有离：首先是父精母血的因缘和合，接着摄取各种营养色身逐渐形成、长大，当生命结束时四大分解，或是在尸陀林当中被老鹰吃了，或者埋在土里变成尘土了，或者在火葬场被火烧成灰烬。不管怎么样，因缘分散之后就会有这样一种分离，但在究竟实相当中，色法无合无离。
色法本来就是幻化的，哪里有合呢？没有合又哪有离呢？
不单是色法无合无离，我们的情绪、想法、信心、烦恼，如根境和合产生的贪心，是不是有自性的呢？和合的缘故皆属假相，和合是假立的，分散也是假立的。
信心也是这样，我们看到一个生信心的对境，加上内心当中的善根，这时就生起信心。这个信心也是一个假相。
这些都不是究竟的实相，究竟的实相是无合无离。不单单是色法无离无合，一切万法都是无离无合。
戊二、品关联。
为什么要讲观和合品？因为前一品观了有实法不存在，但对方没有完全了知有实法不存在的道理，还想成立有实法。
他认为有实法是存在的，因为有实法有接触、有和合的缘故。这种方法其实是在火上加薪，加的柴最多，火越大。中观宗把和合一观察不成立，就把它烧尽了，中观的火越烧越旺。
通过这一品观察和合不成立，对方想要成立有实法实有的能立还是等同所立，不成立。
此品分三：一、以立宗而略说；二、广说合理论据；三、摄义破成立之义。
己一、以立宗略说：
见可见见者，是三各异方，
如是三法异，终无有合时。
以立宗略说有两颂，第一颂宣讲见等没有接触之理；第二颂讲染等无有接触之理，以此二为例类推一切法。
（一）、见等接触不成立：见、可见、见者三法各处异方，由于三法互为异体故，究竟无有接触之时。
“见”有两种解释：第一种解释，指见的行为，相当于作业。比如眼睛看外境，整个过程中的行为叫做“见”，这是慈诚罗珠堪布的解释。第二种解释，“见”指眼根； “可见”就是所见，即色法；“见者”指眼识。
根境识三者有没有和合呢？对方的答案是肯定的：当然有和合，佛说“根境和合而生识”怎么可能没有接触？
佛陀讲有接触是不了义说：即名言中假立接触， 观待世俗谛可说根境和合而生识。真实观察根境压根没办法和合生识。并非一概否认名言假立之和合，但必须分清场合而说。
为什么确定胜义中无和合呢？因为“见可见见者，是三各异方，”这三法是各处不同方位之别异法，所以没有和合。真正的和合是合而为一。但是见、可见、见者处在不同的方位，怎么可能和合？
通过见可见两法或根境识三法一起观察，都没有和合。
首先，见和可见有没有和合？见指眼根，可见指瓶子，眼根和瓶子有没有和合？不观察时似乎好像有接触和合，我的眼睛看到了瓶子。但是眼根是在眼睛里，瓶子在外面，这样根本没办法和合。
和合的意思是说，要不然你的眼根跑出去到瓶子上，要不然瓶子跑到眼睛里面，这样才有可能接触，否则哪里有接触呢？根本不可能的事。所以见、可见根本无和合。
可见和见者有没有和合？见者是眼识，眼识和瓶子也没有和合。从一个角度讲，心识不可能跑到瓶子上，瓶子也无法跑到眼识里面。从另一个角度讲，二者也没有和合的机会，因为瓶子是色法，眼识属心法，无形无相的心识怎么可能和有形有质碍的色法和合呢？这也是不可能的事情。
见和见者有没有和合？ 也没有和合。见是眼根，眼根和眼识也没有和合，眼根是色法，眼识是心法，所以二者之间也没有和合。它们虽然很近，但也没有和合。似乎眼根在见到色法的时候，眼识就存在了，但真正分析的时候，眼根是色法，它怎么可能和眼识心法和合接触呢？
无论二法一起观察或是三法一起分析都是诸法各住一方，没办法和合。
平时我们说看到了东西，应该有一个和合，但仔细一观察，它就是一个假相。我们看到了东西，既不是眼睛跑出去看外面，也不是外面的东西跑到眼睛里面，实际上是没有接触的。这就是一种缘起，眼根没有接触外境，但是就可以取境，眼识和眼根也没有接触，但也可以有一种了别的功能，这就是一种缘起，没有和合的情况下也可以显现一切万法。
所以一切万法——因、缘、果之间没有真正的接触，人和人之间、人和万物之间都没有任何接触，但没有接触却可以显现，这些显现就是虚幻的法，这就是缘起的力量。如《入中论》中所讲水中的日影和天空的太阳，没有接触但因缘和合就会显现。一切万法就是这样在空性当中显现，通过一系列这样的推理，我们就要去了知它深层次的意思。如果有各自存在的自性，那就有接触或不接触的问题，但是本来因缘之间也没有实有的自体，接触的方法上也没有自体，所以这里面没有经得起观察的和合接触。
接下来讲第二个问题：染等法和合不成立。
染与于可染，染者亦复然。
余入余烦恼，皆亦复如是。
颂词前两句讲具体观察染、可染和染者之间是否和合；后两句讲类推其他法。
首先解释三法：“染”就是烦恼，以心所为例如贪心。“可染”又名所染，我们的身心相续假立可染。“染者”即心王。此三者有没有和合呢?各处各位故没有和合。引前颂说：“是三各异方，如是三法异，终无有合时。”
染和可染没有真正的和合。染是烦恼，可染是相续，烦恼不是相续，二者无法成立是一个。如果说烦恼就是相续，当贪心生起时永远只有贪心。或者从另一方面审察，染和所染是同时成立还是前后成立？如果首先有染，这个染是谁的染，没有相续烦恼染污谁？如果首先有所染，没有染，哪来的所染？像前面观察染染者品一样，染与所染同时、前后次第都无法安立。
所染和染者也是一样。所染的相续和染者的心王，如果没有染的加入，所染也不成为所染，染者也不成为染者。二者之间也是各处各位的。
无论从同时的角度还是次第的角度都无法真实成立染、所染和染者。
“余入余烦恼，皆亦复如是”。此处“入”可解释为“十二处[2]”或“十二入”，“处”是产生心识之处。六根六境和合产生六识，六根属内六处， 六境是外六处，这十二种内外法是产生六种识的依处。
“入”是涉入的意思。名言当中可以讲根境互相涉入。还有一种说法是心识可以入于根境，或根境可以入于眼识。“入”和“处”是从不同的侧面讲，是一个意思。
余入亦如是，前面讲到了眼处，可以类推其余的耳处、鼻处、舌处、身处，都可以这样观察，还有外境当中的色处、声处、香处、味处，都可以这样观察，都“亦复如是”，都是不存在的。
所以十二处一一分析观察之后，是没有办法安立的，因为佛经当中讲根境和合而生识，前面通过眼根和外面的色法观察没办法接触，其余的耳根和声音也没有办法接触，剩下的十种处都没办法和合，还有余烦恼，除前面分析过的贪心外，还有嗔心等八万四千烦恼，一一观察都是不存在的，没有接触的本体如何安立呢？
己二（广说合理论据）分二：一、以有法不成立证明接触不成立；二、以无有一异证明接触不成立。
庚一（以有法不成立证明接触不成立）分二：一、略说；二、广说理证。
辛一、略说：
异法当有合，见等无有异，
异相不成故，见等云何合？
首先讲有法不成立。在因三相当中，将因和所诤事进行观察，成立有法。
见等法（所诤事）接触不成立（所立），因为没有异体的缘故。
破的核心是异体，因是异体。如果有异体就会有和合，就会有接触，但是没有异体，有法不成立，所以接触不成立。
对方认为见等法应该有接触，因为异体成立故。
所以我们就观察三相当中第一相，有法成不成立？有法是不成立的，因为见等法不成立异体。有法不成立，同品遍和异品遍都不用观察了。
“异法当有合”，如果说有异法，就可以说有和合。前面说，“如是三法异，终无有和合。”见等法是没有和合的，因为三法各处异方。前面说因为异体的缘故，所以没有和合，下面又说如果要和合一定要是异体的，这二者之间有没有矛盾呢？没有矛盾，从中观宗的究竟意趣来讲，一体也没办法和合，异体也没办法和合，任何和合都没有。但是如果从名言的暂时的角度来讲，只有在两个法成立的时候才会有和合，如手接触瓶子，要手和瓶子分别成立的时候才可以说有接触，一个法没办法和合。
“异法当有合”是从暂时的角度来讲，从习惯性的安立角度来讲，首先成立异法，然后才有和合。前面的颂词讲“如是三法异，终无有和合。”是从究竟意义上来讲的。
真正意义上的和合是在一个时间、一个地点完全和为一体。从严格的角度来讲，“如是三法异”当然没有和合。
所以不管怎么样和合都是不成立的，即使成立了异体，也没办法和合。
暂时来说“异法当有合”，但“见等无有异”，实有的异体意味着互相不观待，不观待对方自己可以成立本体，这个叫异体。但是见、可见和见者有没有办法离开其他两个法而单独成立呢？根本不可能。
“异相不成故，见等云何合？”这样分别的异相不成的缘故，见等法是怎么和合的呢？实际上也没有和合。
