诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的究竟实相——空性。在名言谛中，如今面前所有的万法都是如梦如幻的显现，现而无实有的本体；然后经由如梦如幻的抉择，或是通过如梦如幻的定解进一步观察分析，如是就可以了知一切万法究竟无生的空性。也就是说虽然在名言当中显现如幻，但是一切万法究竟的本体完全是无生、离戏的空性。
我们说“万法的显现如梦如幻，究竟本体是空性”，和说“万法胜义当中是空性的”，实际上是一回事情。在抉择的时候，有的时候加“世俗”“胜义”，差别好像非常大，世俗当中是有的法，在胜义当中是没有的法。不观察时，万法是幻化的自性；观察时，它的究竟本体是离戏的空性，其实胜义空性也是法本身的离戏空性。因此说，法在显现的当下是空性的，空性的当下就是显现的本体。这方面一一分析观察，就可以了知如何对待一切万法的显现，如何了知一切万法的空性。
龙树菩萨在《中论》当中，在在处处宣讲一切万法是假立的、观待因缘所生的缘故，全都是无自性、离戏的空性本体。
二十七品当中，如今我们宣讲的是第十七品——观业品。这一品大部分内容都是在宣讲如何安立业果，有经部和有部的观点。名言中，中观宗也是通过缘起来安立业果，这在《入中论》当中有宣讲。不管是经部也好，有部也好，名言当中，一切万法所有的自性都归摄在缘起当中，所以在名言当中真正安立因果应该是以缘起来安立，以中观宗自宗名言谛当中的业果观为究竟。 在这个基础之上，或者在不离开缘起的原则之下，安立相续、不失坏法、阿赖耶识都有合理之处。
在名言当中可以安立业果不虚的道理。我们的分别心的的确确没有办法超越业因果，再说一切万法的究竟本体是空性的，但是如今我们自己安立在暂时位，绝对还是要受业果的管制，没有办法超越业果的范围。因此，有智慧的人暂时随顺业因果，恶业不能造，善业尽量去修行；在相续当中产生业因果正见之后，再进一步打破对业因果的实执；对业因果的实执打破之后，进一步地了知并安住究竟空性。这样就可以一步一步地趋向于实相，在业因果的幻化显现中寻找真实究竟、离戏的本性。
前面我们已经对于经部的观点作了观察，经部是通过安立相续来成立业果。比如说种子种下去之后，生芽的时候种子就灭了，后面就产生了芽、茎、枝叶、花果等的相续，最后的果法是从相续而生，在名言中可以假立说果是从因——种子而生的，即从种而生果。通过比喻对照意义，首先初心造业，造完之后它就灭掉了，灭掉之后就开始产生后面的相续。这个相续是不是真正能够完全延续下去呢？还要看中间是否遇到了违品阻碍。以恶业的例子来讲，一般来讲，通过嗔心造了一个打击众生的业之后，就开始延续了，延续到什么时候呢？延续到因缘成熟的时候，打击众生的业就会成熟为果报，感受多病、恐怖等等很多不悦意的感受。这是假设中间没有遇到干预的情况下。
如果中间遇到干预，就不一定能够如是顺利的发展成相续了。干预是什么呢？这种干预就是忏悔。如果我们在业报还没有成熟期间，以善业进行干预，或者通过四力忏悔，就非常有可能把相续中断，中断它感果的功能，这就是忏悔的道理。但是我们不知道相续当中到底哪些业成熟了、哪些业未成熟，所以在忏悔时，能想到的在这一世当中的所有的罪业都要一一去回忆，一一去忏悔。还有想不起来的怎么办？我们就观想祈祷：全知的上师（或者全知的佛陀、金刚萨埵），您以智慧眼关照我，以前所造的所有罪业，想到的、想不到的罪业我全都忏悔。以这样忏罪的方式，让善业去干预恶业相续，让它阻断，让很多很多恶业相续中断之后，就不再受果报。
不再受果报，实际上一方面是避免我们的痛苦，另外一个方面是争取到了时间。因为如果我们没有好好忏悔，罪业一旦成熟，就感受恶趣的痛苦，感受很多不悦意的痛苦，有可能就中止了善业的修行；但如果我们把要成熟的恶业忏悔掉之后，就争取到了很多时间，就可以继续修持善法。
还有一个问题，恶业本身能够成为我们修行的障碍，是一种违品的力量。如果相续当中的恶业非常深重，那么从某种意义来讲，相续当中的烦恼也是会比较炽盛的。
米拉日巴尊者曾经讲过，我们忏悔时，一方面是要把罪业彻底予以清净，让它不感果；另一方面如果把罪业忏悔得很清净，相续也会很清净的，烦恼生起的数量、力度都会很弱。一个真正罪业清净的人，他的烦恼应该是很清净的。平时我们问：我的罪业到底清净没有？一方面可以从外相的梦兆或其余兆相观察，另一方面还有一个内在的兆相，相续当中如果烦恼很轻微的话，就说明相续当中的罪业清净了。如果一边忏悔了，一边烦恼还是很猛厉，就说明相续当中的罪业还在如是安立，而且力量仍然非常强大。因此在这样的前提之下，还是要进一步励力忏悔，让这样一种相续尽量阻断。这是就恶业而言。
那么就善业而言，也有干预善业相续的力量。比如我们对于佛陀生起信心，作了供养，从这个时候开始善业就开始相续了，乃至于受报之间，这是假定这个期间没有遇到违品。如果遇到了强烈的嗔恨心，或是生起了很强烈的邪见、很强烈的后悔，这样都有可能让善业的相续中断。因此，在中间没有遇到违品的前提之下，它会如是成熟果报。
这是经部宗如是讲到了业的相续、业果成熟、以及十业道、二世五欲乐的内容。今天要讲有部的观点。
辛二（有部避免过失之理）分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗。
这个有部和《俱舍论》当中的有部有差别，世亲论师在《俱舍论》中说：“我多依彼释对法”，他很多时候都是依靠克什米尔的有部观点来解释对法的，因此《俱舍论》当中是指克什米尔有部宗。慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中说，《中论》当中所讲的有部和《俱舍论》中的有部是不相同的，不完全是一个。有部有很多种，这方面需要了知的。
有部避免常断的过失分了二个方面：第一是宣说他宗之过，就是对于经部中所安立的相续作观察，宣讲它的过失，指出这种安立业果相续的关系不合理，有很多过患；第二是建立自宗，讲完过患之后，认为自宗安立业果的方式是最合理的，引出了自宗的观点。
壬一、宣说他宗之过：
若如汝分别，其过则甚多。
是故汝所说，于义则不然。
如果按照你们所讲的比喻和意义进行观察，你们所安立的、所分别的业果相续，过失是非常多的，所以，你们所安立的业果关系，对于真实意义来讲是不正确的。
至于经部宗的过失，在这个颂词当中没有讲。月称论师的《显句论》当中讲到了相续的过失，比如说他安立的种子生果的比喻，它是一种相续，稻种只产生稻芽，然后通过稻芽慢慢发展相续之后，最后也只能成熟为稻子这种果实。也就是说一种法只能产生自己的相续。
如果真正一种法只能产生一种相续，那人在产生贪心的时候，也只能产生一种贪心。因为贪心和贪心是一个相续，贪心和嗔心不是一个相续，贪心和信心也不是一个相续。如果一种法只能产生一个相续，那么一个人如果最初产生了一个贪心，他就只有产生贪心的相续，只有让贪心的相续不间断产生下去，中间就不可能出现其余的嗔心、信心、无记的心，这样的情况是不可能发生的，所以说，这个方面是一种过失。还有一种过失，比如说一个人，如果说人只能产生人的相续，那么就没有办法再通过舍弃人身，之后生在天界、非天界等等，六道众生这种情况就不会出现了，最后一直在人当中转生，产生相续。这方面也是给对方发的过失。
上师在《中论讲记》当中讲，一般来讲有部宗上面是经部宗，然后再往上是唯识和中观宗，一般是上上的宗派给下下的宗派指点过失，发过失。我们安立四宗的观点，也是经部破有部，然后唯识破经部，中观破唯识，有这样安立的次第。但是这个地方是有部指出了经部的过失，上师说这是个例外。从另外一个角度来讲，可以说这是互相辩论，就是有部宗在安立自宗观点时，为了维护自宗的观点，和对方辩论，指出对方的过失所在。当然它所说的过失是不是真实成立，则是另外一回事情。一般来讲，上面的宗派对下面的宗派有害是肯定的，越往上观点越究竟了义。但是当别人指出过失时，下面的宗派并不是一味地接受，没有任何权力去观察经部、唯识、中观的观点，并不是这样的，他要安立自己的观点。如果当时世间当中出现了很多宗派，他不单单对外道进行辩驳，对经部进行辩驳，也有可能对中观宗进行辩驳，因为如果没有把这些问题讲清楚，自宗的传承无法安立，就没办法延续下去了。所以也可以如是安立相互辩论。
“是故汝所说，于义则不然。”这讲到了有部宗对经部宗指出的过失。当然在这部论典当中，没有说经部宗如何回答的。经部宗听了过失之后，肯定会做回答的——你们所说的问题，我们是可以这样解释的，也许就可以避免过失。但是此处没有讲，因为首先讲了经部安立了相续，然后有部驳斥掉经部的观点之后，安立自己的一套所谓业果的系统，最后中观宗说这一切万法都是无自性的。
有部宗对经部宗宣讲了这样的过失，中观宗似乎没有直接对经部宗说过失，宣讲它相续的观点有什么问题，后面只是说一切万法无自性的缘故，可以安立业果，如果有自性的话无法安立业果。
就经部宗观点进行分析观察，所安立的相续有没有出现过失的情况呢？如果按中观宗的角度分析观察，也会出现这种问题，那么最后只能安立无自性，没办法安立实有的观点。比如说，最初是种子，然后种子灭了之后产生后面的相续，那么种子和相续之间或者种子和芽之间，到底是否接触呢？如果说不接触，种子生完之后灭掉了，不接触的缘故，后面的法就断灭了，或者说芽生起来的时候，种子早就没有了，会产生无因生的过失，或者种子产生断灭的过失，如果不接触就有这样一种过失；如果接触的话，那么种子和芽就成一体了，就有因果同时，或者种子根本不灭的过失，前面所讲的种子常有的过失还是有的。
因此，如果说种子和芽之间接触，没办法避免上面所讲的常的过失；如果说种子和芽之间不接触，也没有办法避免前面所讲的断的过失。所以，如果安立一个实有的相续，还是可以从种子和芽之间来分析，所谓的相续到底是否成立，分析完之后，只有安立所谓相续是假立的。中观宗在某些地方讲这个相续是假立的相续，在智慧品当中也是这样安立的。
如果经部宗自己的观点是相续是实有的话，一定会出现很多过患。这里是附带宣讲了中观宗的安立方式。
壬二（建立自宗）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
癸一、略说：
讲有部宗自己如何安立业因果。
今当复更说，顺业果报义。
诸佛辟支佛，贤圣所称叹。
有部宗在指出了经部宗的过失之后说：现在我们进一步宣说，谁真正能够随顺业和果报的真实意义，这样的真实意义是诸佛、辟支佛和一切的贤圣所称叹的。
有部宗这样宣讲是什么意思呢？1、他们所安立的业果报的意义，这种不失坏法是一切诸佛和辟支佛所称叹的，或者说是有根据安立的。2、经部宗安立的观点没有随顺真实果报的意义，从另外一个角度来讲，也不是诸佛、辟支佛和贤圣所称叹的。3、中观宗讲到的一切万法所谓的无自性，一切的果报是空性的观点，也没有随顺业果的真实义，也没有真正地得到诸佛的称叹。因为一切业果的缘起是存在的，如果说这一切不存在的话，那么没有办法符合缘起规律，没有办法真正得到诸佛、辟支佛的赞叹。如果你中观宗还要说业和果报不存在的话，那么就会得到诸佛、辟支佛、贤圣的呵斥。我们自宗（有部宗）这个观点得到诸佛赞叹，是从很多方面可以表现出来的。
“诸佛”，我们知道，十方三世诸佛是真正的觉悟者。“辟支佛”，就是讲到了独觉或叫缘觉者。“贤圣”可以理解成声闻的圣者。“诸佛辟支佛，贤圣所称叹”，即这是三乘圣者所共同称叹的。他们安立的不失坏法，既然是三世贤圣所赞叹的，那么在经典当中到底有没有这样依据，可以安立所谓的不失坏法呢？
在慈诚罗珠堪布的注释当中引用了一个颂词，就是《百业经》当中的：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受。”对方就以这个颂词的经文，安立成三世贤圣所称叹的依据来源。假如说百千劫之后所作业不亡，不亡就是不失坏。虽然所作的业在做的时候已经灭掉了，但是不失坏，这就是不失坏法。虽然业断掉了，但是它所作的业不亡，为什么不亡呢？从它的显现看，当时造的业肯定没有了，作者也好，其他也好，刹那生灭的缘故，已经不存在了。“因缘会聚时，果报还自受。”后面当因缘会聚的时候，果报还是自己去承受的。他怎么样安立业不亡失呢？慈诚罗珠堪布的注释当中讲，佛经当中字面上有一个不亡失的词句，就把这个安立成不失坏法，实际上是从字面上理解的方式。但不管怎么样，对于对方来讲，既有这个教证，也有这样的理证可以成立，对自宗的弘传，对自宗安立业因果来讲，已经足够了，完全可以承许，所以也可以说是贤圣所称叹的一种安立方式。
以上是对自宗的不失坏法作一个赞叹，是略说，后面广说安立的方式。
癸二（广说）分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之本体与分类；三、宣说不失坏法之断除；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类。
子一、宣说不失坏法之喻：
不失法如券，业如负财物。
所谓的不失坏法犹如债券一样，业就好像是所借的财物一样。业造完之后马上就灭了，因为它是刹那生灭的法，但灭了之后，不会断灭，为什么呢？在业灭的当下，马上就产生一个不失坏法。然后不失坏法就承担了业的所依的任务。业造了之后存在不失坏法上面，后面当因缘成熟，不管是多长时间，下一世也好，还是百千劫也好，所作的业是不亡失的，在因缘会合的时候，还是会感受它的果报，所以不失坏法最后能够引生果。
经部宗讲，最后的果是相续来引发的，通过所谓相续来生果的；有部宗说，所谓最后的果报，是不失坏法存储了业的力量，最后通过不失坏法来产生所谓的果报。这就是它的意义。
比喻讲债券，比如说一个人把财物借出去了，那么财物就像业一样，业造了之后马上就灭了，这个财物借出去之后，对你来讲，财物就没有了。但是你借财物的时候，你和对方签定了一个契约，写了个债券。也就说他把财物拿走了之后，给你留下一个债券，所以说对你来讲，财物没有了，但是不是这个财物就完全没有了？不是这样的。它中间有一个债券作一个连接，比如说借三年或两年，规定的时间到了之后，你就持这个债券去向他讨回钱或者财物，像这样财物还是没有失坏。所以，你的财物借出去之后，没有完全失坏，原因来自于哪里？就来自于债券的作用，这个债券的作用是非常明显的。
上师讲，财物借出去之后，它的利息不间断增长，就好像业造之后，它有逐渐增长的过程。很多地方讲，造完业之后，如果你没有去忏悔，业在自己的相续当中是越滚越大的。不是说你造的时候是这么一点点，然后你受报的时候还是这么一点点，你拖的时间越长，受的报就越厉害，如果你造了之后马上受报，果报不是很厉害的，如果业造了之后，隔了很长时间受报，业在你的相续当中，就像滚雪球一样越滚越大了。
在密乘当中有一种方便，在早上起来的时候，要念21遍百字明，这是让你相续当中以前所造的业不增长的一种方式，所以这是很重要的。否则，我们相续当中造了业之后，就像一个种子种下去，如果收获的时候还是一个种子，那种田就没什么意义了。种下去是一个种子，会收获百千万的果实。业也是一样的，当初也许你只是发一念的恶心，但是在成熟的时候，你感受了很多倍的果报。或者你在造善业的时候，你是对佛陀产生一念的信心，但是这一念信心成熟果报的时候，也是增长无穷的。就如同利息增长的原则一样，业是在不间断增长的。
所以说，业就像负了财物一样，它虽然暂时借出去，没有了，但是凭着债券可以收回。因而这个业造完之后，虽然已经没有了，但是它有不失坏法的缘故，通过不失坏法的任持的力量，让造业者来感受安乐或者痛苦的果报。
此处讲到了不失坏法的比喻，就有部自宗来讲，名言当中它是很善巧的安立方式，通过安立不失坏法，让后学的人非常明显地了知业因果的前因后果、中间不失坏的道理，并且产生定解，在此基础上可以修持更加殊胜的佛法。
子二、宣说不失坏法之本体与分类：
此性则无记，分别有四种。
那么不失坏法的本体是善、是恶、是无记呢？在颂词当中讲“此性则无记”，非善非恶，不是善的本体，不是恶的本体，是无记法的本体。
那么为什么它是无记法的本体呢？如果说不失坏法的本体是善，那么在生了邪见、断了善根的人的相续当中，就不可能有不失坏法了。为什么？因为不失坏法是善的缘故，断了善根的人相续当中没有善法，已经断了善根了，或者生了很大邪见的缘故，所以这类人相续当中没有善法可言，如果是这样的话，他在造完业之后，没办法产生不失坏法。从这个角度来讲的话，不可能安立不失坏法的本体是善法的自性。
不失坏法也不可能是恶的自性。为什么呢？如果不失坏的本体是恶业的话，那么在已经断除了恶业者的相续当中，也不可能有不失坏法了。
但是小乘自宗讲，阿罗汉相续当中完全断尽恶业，但还要受果报，连佛陀也要受果报。如果说佛陀要受果报，那么佛陀所受的果报来自于哪里呢？只有来自于不失坏法。所以从这个角度来讲，它的本体不可能是恶。如果是恶的话，这些断除了恶业者，相续当中没有恶业的人，他就不可能有不失坏法。但是他们也要受报的缘故，通过所受报的来源安立，一定是不失坏法。所以不失坏法也不能够安立成是恶的本体。
那么最恰当的安立是无记的本体。它的本性是非善非恶，非善非恶的缘故，在它上面既可以生起善业也可以任持恶业，从这个方面讲，就非常合适。
不失坏法是无记，唯识宗中的阿赖耶识也属于无记的自性，善业的种子和恶业的种子都是存在阿赖耶识上面。从这个方面讲它的本体属于非善非恶的无记，在这个无记法上面，可以留善业的力量，可以留恶业的力量，但是本体是无记。
“分别有四种”，如果分类，可以分为四种：欲界、色界、无色界的不失坏法，这三种再加上无漏的不失坏法。为什么呢？凡夫人或者有学的圣者，或者处于欲界，或者属于色界、无色界，是属于三界所摄，还没有完全出离三界。阿罗汉已经断尽了三界的烦恼，不属于三界所摄，他相续当中不失坏法当然是属于无漏，不是三界所摄的法。
除了从果位上分析无漏之外，还有从无漏业的本体分析。无漏业不一定是阿罗汉相续当中的，见道或者修道的这些圣者相续当中也会有无漏业，这种无漏业也不属于三界所摄。虽然他们自己还没有完全出三界，相续当中还有色界、无色界的所断，但是它所造的业本身不是三界所摄，所以，除了三界之外，无漏的法也可以作为第四类。即“分别有四种”。
