庚三、驳斥与教相违：
下面有三个颂词。第一颂主要是直接驳斥和教相违；第二颂是安立究竟的真如实相是远离言思的；第三颂是讲名言当中如何勉强安立实相的道理。
首先，驳斥与教相违的问题：
诸佛或说我，或说于无我。
诸法实相中，无我无非我。
当宣讲了入空戏论灭，一切我和我所不存在的教义之后，对方就搬出教证。理证方面已经没有办法再说了，加上再多理证，都犹如火上加薪一样全部被烧尽。所以对方说：有说我存在的教证。
不单单对方有怀疑，我们自己在学习时也有可能出现这种怀疑。或者我们通过很多理证抉择了无我，一看经典当中有“我”的字眼，就会产生疑惑。还有在佛经当中，有些地方讲有我，有些地方讲无我，我们也会怀疑：佛陀到底是不是遍智？如果佛陀是遍智，为什么在经典当中出现了这些所谓的前后矛盾的问题？我们相信佛不会出问题的，肯定是正确的，但是这样还是没办法打消我们相续当中的疑惑。因此，就把这样的问题提出来主动解决掉，以后我们再看经典、论典时，就不会出现这样的问题了。因为我们在分析之后就知道佛菩萨的的确确有清净的智慧。世间上的一个比较谨慎的、心思缜密的人，他在写书或者造论时，都会注意论典当中有没有前后矛盾的问题。他们都会注意的话，作为佛菩萨，他们的智慧远远超出一般的凡夫人，所以，在他们的经论当中是不可能出现这样的问题。
既然表面上似乎有所谓抵触的问题，那又怎么样解决？我们就要进一步了知佛菩萨的密意，他们度化众生的方式方便等等。
对方说，佛经当中讲“我自为依怙，他者何能怙，若善调伏我，智者得升天。”（翻译的方式不一样，这是另外一种译本当中的翻译）意思是，我作为自己的依怙，除了我之外，其他的人怎么可能作为我的依怙呢？如果能够善巧地调伏我的话，有智慧的人能够得到升天（得到善趣），或者得到解脱。
对方理解的意思是：“我自为依怙，……”这句话说明我是存在的，因为我自为依怙，他者焉能怙的缘故。我是存在的这个前提、可信性是不可动摇的。那么又是怎么样安立的？佛陀说，实际上我是存在的，需要做的事情是善加调伏我而己，应该调伏我的相续，只是把“我”改进，把“我”调伏，调伏之后我就成为智者，就可以升天。所以，实际上我是存在，只不过是需要调伏我而己。比如说我们现在修法，守持戒律、修无我都是调伏我的过程，我是肯定存在的。如果中观宗说我不存在，如何来解决和教相违的问题？下面就讲这个问题。
佛陀调化众生时，他的教义不是一成不变的，原因主要是所调化的众生的根性千差万别。有些众生是初入道，有些众生已经修行一段时间，有些众生是根性全熟的状态，大概是分三类根性，而再细分则无量类。如果只说一种教义，就没有办法调伏所有的众生，所以佛陀宣讲八万四千法门。八万四千法门也只是一个大概的数字，实际上众生的根性无量无边，佛陀调化的法门无量无边。
有些传记当中讲，龙树菩萨去龙宫给龙王传法时，看到整个房子里面全都是经典，有一部分是人间有的，绝大部分是人间没有的。我们想，除了人间的大藏经之外，还有其他的法门吗？实际上众生的根性是无量无边的，佛陀要度化一切众生，使用不可思议的方便来调化众生，所以法门无量无边。还有很多大持明者在其他净土、空行刹土当中也是发现了很多密续，人间根本没有的，连名字都没有见到的密续，非常多。所以说，除了我们人间的这些法门之外，实际上还有很多很多法门，只不过显现在人间的是比较适合于我们这一类众生相续的法门，通过这些法门来调化我们。
众生的根性无量的缘故，佛陀所讲的法不是一成不变的。从这个角度来讲，就凸显了佛陀的大悲心、智慧非常殊胜，只有通过这样的方式才能调化众生。如果没有这样的智慧，就宣讲一个法门，不管是上根者、中根者、下根者就学这一个，除此之外没有其他的教义，你只要把它搞透就可以了，可能就是这样了。但是，就像有些药可以对治一种病，对其他病就不一定有效了。佛陀是针对每一种病给了不同的药，所以有客观事实的缘故，佛陀讲法是随类度化，就出现了所谓的抵触问题。实际上是针对不同的众生，宣讲不同的法门。
此处分了三类：“诸佛或说我”是第一类；“或说于无我”是第二类；“诸法实相中，无我无非我”是第三类。层次性很强。
第一类“诸佛或说我”。诸佛在有些经典当中说“我”，比如前面我们引用的“我自为依怙……”这个颂词，佛陀讲到了我，为什么佛陀会在这一类经典当中讲有我？我们大概可以归纳为两个理由。
第一个理由。有一类众生在轮回当中漂流得时间非常长（实际上每一类众生都是漂流了很长时间），以前从来没有遇到过佛法，没有和佛法结缘的，相续当中我执相当严重；还有一部分众生趋入外道的时间相当长，熏习了外道的神我、常我等等，相续当中我执相当严重。这些众生入佛门之后，如果佛陀马上给他们讲无我的教义，这一类众生没办法接受的缘故，可能会对佛陀、对教义产生邪见，或者产生嗔恨心，乃至于就根本不愿意入佛门了。如果是这样的话，就失去了调化他们的机缘。如果善巧一点，他们是可以留下来逐渐学习的；如果一下子把路封死了，他们就干脆不学了。佛具有大慈大悲的缘故，不能说，你爱学不学吧！反正实相就是这样的！佛陀不会这样做的。如果有机会调化，佛陀会想尽一切办法来调化。所以针对这一类众生，佛陀就把门槛放低了，说：实际上我是存在的。
“我自为依怙，他者焉能怙，若善调伏我，智者得升天。”这类众生看到这个偈颂，比较相应于他们的想法，相合于其相续当中暂时的实执。虽然是不对的，但是在目前的阶段来讲，只有这样的方式才能够调化，针对这一类众生，表面上宣讲了有我之教，让他们继续学习，有这个必要性。他们进入佛门之后，虽然还保持我见，但是佛陀教他们皈依、持戒、修持各种善法、发愿，他们在守持有我见的同时也学习到了很多很多的善法，这些善法能够对他们的相续起到逐渐调化的作用。佛陀首先对他们宣讲有我之教的原因就是这样的。
不单单是佛陀故意宣讲了有我教的词句，有时我想，犊子部和正量部的这些祖师，是不是也是因为这种原因故意在他们的宗派当中安立了所谓不可思议的我的存在呢？应该有这种可能性的。因为有一部分众生，通过其他的无我教是没有办法调化的，所以他们就干脆在教义当中直接安立“我”存在，对于这一部分人来讲，就可以心安理得地学习佛法，当他们的机缘逐渐成熟之后，可能在第二生，第三生乃至于后后生当中，再接受无我空性的教义，逐渐获得解脱。所以有时我也怀疑，佛教犊子部的这些祖师是不是为了故意引导这类众生。因为如果不通过这些方法来引导，他们也不可能直接趋入到无我的教义当中，无我宗的祖师是不会摄受他们的，他们不可能入到无我宗当中，外道也没有解脱道。只有中间的，像犊子部这样的宗派，行为是内道的，见解是外道的，或者说行为是皈依佛，守持戒律，修善法，然后见解是有我的，是这种教义，有一类众生就能够在这里面找到自己的位置，逐渐修学就可以获得解脱。所以从这方面讲，这种可能性还是有的。
为什么佛陀宣讲我存在的教义，这是第一个理由。
第二个理由。所谓的有我只是名言假立的我而己。实际上佛陀说“我自为依怙”，佛陀的意趣是名言中有一个假我存在，因此，可以在佛的经典、菩萨的论典当中找到所谓我和我所的词句。比如，佛陀说：我于什么时候证悟了大菩提，我证悟了佛果，似乎就是讲我存在；然后我的弟子目键连、舍利弗，似乎又变成我所了。佛陀已经永远离开了我和我所，但是在名言当中为了方便交流，方便引导众生趋入实相的缘故，灭尽了我我所的佛陀也在词句上宣讲我和我所。
佛陀如是，龙树菩萨也许这样讲：我造了《中论》，你们要好好学习。还是有宣讲我的字句，但也是名言假立的，为了便于交流，调化众生的缘故。月称菩萨也是说：我是月称，这是我的寺院等等，也有这样讲法。所以说，名言当中可以有假我，佛陀就使用了名言的假我来弘扬佛法普度众生，来和别人交流，引导众生趋向解脱。这也是佛经当中为什么出现我我所教义的原因之一。
一方面，的确是为了引导众生，一方面也是名言当中有的缘故，佛陀安住在名言假立的意趣，宣讲有我的言教。所以“诸佛或说我”，这是第一个问题。
第二个问题“或说于无我”。为什么佛陀又在引导众生趋向解脱的经典（比如《般若经》）当中讲一切无我呢？实际上也有很多必要性。
第一个必要。跟随前面的必要，有一些外道的弟子，在外道的团体当中混了很长时间，相续当中的神我等等的实执很重。他们趋入佛门一段时间之后，佛陀为了让他们获得究竟解脱，而不是把他们永远放在“船上”一直漂，不是这样的，到了一定时间之后，让他下船，到彼岸去。所以，当他们根性相对成熟，堪能接受无我教义时，佛陀就给他们宣讲了无我，引导他们的心识趋向于解脱道。这是第一个必要，对于根性成熟的众生一定是要宣讲无我的。
第二个必要。无我是我的对治。因为我就是一切轮回过患的根源，而无我的教义是我的正对治，所以为了灭掉我执，佛陀宣讲了无我的教义。这是第二个必要。
第三个必要。虽然从究竟的角度来讲，是无我和无无我的，但是，众生很难一下子从有我的状态上升到连无我也不存在的状态，所以，中间要有一个过渡。过渡是什么？过渡就是无我，以无我作为趋向于究竟实相的一个阶梯。有这个阶梯就容易趣入，否则很难以一下子从有我的实执心很强的状态，到达连无我也没有的大离戏空性状态。很多人经由这个过程获得了解脱，比如说，无量无边的声闻阿罗汉，他们就是因为修持中间过渡的无我，获得寂灭三界的果位，然后以这个作为跳板，发菩提心，最后趋入到了离戏空性当中。虽然只是分别心安立的过渡的桥梁，但是如果中间缺少了这一块，没有这个过渡，很多人就完全断绝了趋入究竟实相的方便了。所以针对这一类众生，也必须要安立无我来作为一种桥梁。
第一类的“我”和第二类“无我”都是属于不了义的。虽然有时究竟的空性也叫无我，但是此处讲的第二类无我，主要是分别心面前安立的无我，是针对于我而安立的无我。为什么要安立无我？作为一个中介，中间的过渡，让众生的心识从有我到无我，然后连无我的执著也泯灭的究竟离戏的状态，也有这个必要性。所以，对于中根者可以讲无我。
第三类“诸法实相中，无我无非我。”这是最了义的。一切诸法的究竟实相当中，我是不存在的，众生只不过是把五蕴执著为我而己，是一种虚妄分别念。“非我”是什么？就是前面所讲的第二类“无我”，为了对治我而宣讲的无我叫非我。我也不存在，非我也是不存在的，所以说“无我无非我”，我和无我都是同等不存在的。针对于根性完全成熟的众生，比如大乘的修行者、菩萨，对他们而言，我也是一种分别，无我也是一种分别。无我的修法是以分别念来打破分别念，即用善妙的分别念打破恶劣的分别念的一种修行方式，是一种过渡。究竟实相完全离开一切戏论，我也不存在，无我也不存在，超越这一切就获得解脱了，证悟究竟的离戏实相。这方面就讲到了无我无非我究竟的离戏空性的观点。
佛陀在经典当中宣讲无我无非我的原因所在，因为这就是究竟的实相，佛陀所证悟的境界如实地宣讲出来，没有任何保留，没有任何意趣，佛陀所证悟的究竟实相当中，我当然是没有的，无我也是不存在的。对于根性完全成熟的众生，佛陀宣讲了无我无非我的究竟教义，引导这些大性的众生趋向于究竟解脱。
以上是对“和教义是不相违”的善巧解释。
对于我、无我和无我、无非我的问题，我们也可以从侧面分析一下。实际上我们修学的过程，几乎也是这三个阶段：第一阶段，“诸佛或说我”。我们最初趋入佛门时，是处在有我状态的。比如说，“我要解脱，我不能堕恶趣，我要升天，我要怎么怎么样。”这种状态几乎就是认为我存在的，是属于把我改良的阶段——现在我很恶劣，要把我改良了，改良成什么？改良成佛菩萨一样。菩萨也是“我”的改良状态，所以我要调伏我，改良我，或者说我要超越自我。这都是认为我存在，只不过是我现在不好，我人格不好，我的境界不好，我要改良，把我改良成更高的一种境界而己，升华到佛菩萨的境界，但是我仍然是存在的。我们最初几乎都是这样的。
第二阶段，“或说于无我”。我们发现改良是不对的，改良之后我执还存在。这不是我们自己发现了，而是我们的根性逐渐成熟了，遇到了无我的教义。比如佛菩萨说：如果你老是处在我执当中，这是无法解脱的，如果要获得解脱必须要灭尽我执，而不是把我执改良成更好的东西。所以，我们就知道“我”是轮回的根本，再改良实际上也是没办法的。那怎么办？必须要修无我，修无我就可以获得解脱。这时候我们的观念就变了，觉得不能改良了，就回头把“我”灭掉。这是处在第二个阶段。
现在我们很多人的状态几乎就是处于第二个阶段，在抉择空性，抉择单空也好，或者抉择无我也好，我们已经认识到了，“我”必须要灭掉才能解脱。所以，现在我们把重点放在了抉择无我、修持无我、体会无我。这就是属于第二个阶段的修学，相合于经论当中所讲的无我的修法在精进抉择、修持。
第三阶段，“诸法实相中，无我无非我”。当我们修无我到达一定程度时，心性又一定程度地成熟了，我们就可以接受无我无非我这个概念。首先是在我们内心中接受了，现在我们一部分人已经接受了无我无非我这种说法了，接受之后就开始真正趋入修持，通过修大圆满、大中观，或者修持其他的法，要真正地趣入无我无非我，一切的执著都要泯灭的状态，这时候就开始进入第三个阶段。如果已经靠近第三阶段时，离大乘的解脱就已经很近了。
所以说，佛经当中所讲的有我、无我和无我无非我，这三个层次实际上也是我们修道的历程，我们的心路历程也是通过这三个阶段走过来的。我们现在再看其他学佛的人，很多是处在第一个的改良阶段，认为我存在，只不过怎么样把“我”改良；有一部分众生是处于第二个阶段，开始认识到了必须要“无我”才能解脱；还有一部分人是处在第三个阶段，已经开始修持“无我无非我”，修持离戏空性了。佛陀的确很善巧，不单单是对三类众生，我们自己的三个阶段都是这样修下去的。所以，怎么可能是和教义相违呢？
佛陀大慈大悲，的的确确他有清净的智慧，给我们安立了这么清净的修行次第。这些教义早就在这儿了，但是如果没有认真学习的话，还是看不出深义所在。我们再再学习，就能够体会到佛经当中的修行次第，还有帮助我们打破内心当中执著的很多很多的教义，全部已经包括了。不单单此处讲了没有所谓矛盾，我和无我没有矛盾，佛经当中一转、二转、三转法轮，或者显现和空性，光明如来藏和离戏空性之间的所谓矛盾，全都一概不存在。有些是针对不同的众生，有些是不同的次第阶段如是进行安立的。所有的佛经论典当中都不存在矛盾，只不过是我们处在什么样的阶段，处在什么样的实执当中，佛陀就宣讲相应的教法，超越之后就可以趋入到究竟实相当中。暂时有很多说法，究竟的观点就只有一种，究竟的实相就一个，究竟的智慧就只有一个，究竟的乘也就只有一个。这些是《中论》给我们提供的信息。
=======================
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在讲的是第十八品，本品抉择人无我空性和法无我空性的缘故，是直接趋入实相，对治二障的殊胜修法，所以很多大德把这一品安立成精华品。也就是说如果真正通达了十八品当中所讲的内容，就可以真实地了知法界总相，了知之后，就可以让我们的分别心逐渐地予以靠近。
现在所讲的内容是第三个科判——驳斥与教相违，有三个颂词，第一颂是直接驳斥和教相违的观点；第二颂主要讲一切真如实相不可言诠的道理；第三颂“一切实非实”这个颂词，主要是通过假立的方式来宣讲真如。
今天要讲的是第二颂，宣讲一切诸法的真如性不可言诠。
诸法实相者，心行言语断，
无生亦无灭，法性如涅槃。
一切诸法的实相，不是心行言语所能够了知的，所以此处讲心行言语断；“无生亦无灭，法性如涅槃”，法界的实相真如是无生无灭的自性，犹如涅槃一样。
进一步分析，诸法实相为什么不是心行言语的对境呢？所谓的心行也好、言语也好，比如以心行当中的眼识为例，眼根或者眼识能够了知的法是非常有限的，只能够了知比较粗大的、近的东西，远的、细微的就无法了知了，或者说比较明显的东西可以了知，隐蔽的东西就无法了知了。所以说眼识的作用相当有限，而且它只能够了知一些世俗当中的法。耳识也是如此，比较粗的、近的、明显的声音可以听得到，如果超越了范围，声波太高了、太低了，都没办法接收到，合适的情况之下，耳根才能够接收、分辨声音。而且眼识无法了知耳识的对境，耳识没办法了知眼识的对境，所以说它们的作用相当有限。
诸识心行的作用有限，言语的作用也是非常有限的，言语能够分别、宣讲的，都是心识能够分别的。我们的心识能够分别，言语就可以去创造词汇，把它进行一番描述，所以说言语是跟随心行。心行和言语的作用都是有限的，在《金刚经》当中也是讲：“法性非所识，故彼不能了。”，法性不是所识的缘故，所以凡夫的心识没办法了悟法性。在龙树菩萨的《大智度论》中也是讲：“太末虫处处能缘，独不能缘于火焰；分别心处处能缘，独不能缘于空性。”有种虫，它什么都能够缘，单单不能够缘火焰，和这个比喻相似，我们的分别心什么都能缘，但就是不能够缘法性、空性。从这个方面就了知，分别心的作用是有限的。当然分别心可以理解成狭义的意识，也可以了知为广义的眼识等分别心。分别心处处能缘，世俗当中的法都可以缘，但一旦超越了世俗的自性，到达了法性真如，分别心就没办法缘，缘不了了。这也是“心行言语断”的原因。还有,心行言语是属于有为法，法性是属于大无为法的自性，以有为法了知无为法是不可能的事情。
所以，的确是“诸法实相者，心行言语断”，我们诸根诸识的作用有限，没办法超越名言当中的作用范围，而让我们了知一切万法的法性。也就是说，如果我们通过心行去思维法性，是没办法真正地了知诸法的自性；通过言语来解释法性，也没办法真正解释法性自相，所以叫作心行言语断。从总的方面就遮止了我们通过言语去宣讲、通过心行去思维一切万法的真如，这实际上是做不到的。
既然通过心行言语无法了知万法真如，我们应该怎么样去修持呢？在经论当中讲到了很多方法。
第一种是属于顶层的大圆满的修法。通过自己对于上师的无与伦比的信心和上师的加持力，因缘和合之后，当下就可以了知一切万法的真如。就像华智仁波切和他的弟子纽西隆多仁波切一样，当时他们在佐钦寺的山上修法，华智仁波切就问弟子：“你说过，你不懂心性，是不是？”弟子说：“的确，我没懂心性。”华智仁波切说没什么难懂的，让他躺下来，“你看没看到天上的星星呢？”“看到了。”“有没听到佐钦寺的狗叫呢？”“已经听到了。”“这就是心性！”就是这么简单的一句话，纽西隆多就证悟了一切万法的本体，证悟了心的自性。后来，纽西隆多仁波切对他的弟子阿琼堪布解释：“趋入法性的方式很多，我的上师给我介绍法性，是通过根识趋入的，‘你有没有看到天上的星星’是眼识，‘有没有听到佐钦寺的狗叫’这是耳识，但是最主要的是上师的意传加持。”
所以我们就知道通过简简单单的眼识耳识也可以趋入。那这个地方不是说心行言语断吗？这里表达的意思是，通过眼识耳识作为所缘，然后趋入到一切万法的空性。心识也好，耳识也好，自性空性，或者说自性寂灭的状态，他是通过自己对于上师的信心，还有上师无与伦比的加持，二者因缘和合之后，顿时了悟一切万法的空性，是通过信心和加持力证悟的。
第二种是密宗当中修持气脉明点的修法，通过这种特殊的修法，打开身体当中的脉节之后，显现本来的智慧。这也是证悟心性的一种方式。
第三种是通过修持中观的方法，比如现在我们通过推理观察，了知一切万法的空性，在这个基础上生起觉受，进一步趋入离戏的空性。这就是中观的系统或者说传统的修法，通过观察修、安住修的方式逐渐息灭相续当中的分别念。
以上所讲到的是三种修行的方式。还可以加上第四种，就是前世的因缘非常殊胜，前世修持空性也好，修持福德也好，资粮非常雄厚，在这个前提之下，今生当中遇到一些特殊因缘，当下就证悟了。也有很多这种事例。
通过这些方式可以趋入实相，但是真正的诸法实相的本体是心行言语断的。虽然通过心行作为助缘，通过言语作为助缘都可以，但诸法的实相，并不是你通过言语去宣讲、通过思维就能真正得到的，这些只能作为助缘，自己的心还是要安住在心行言语断的状态当中。所以通过很多方式，都可以帮助我们趋入于万法的实相，而万法的实相本身不是言诠的对境。
“无生亦无灭，法性如涅槃”，实际上法性也是无生亦无灭的，从本以来就没有生过，既然没有生，就不可能有灭。所以说一切万法本身安住在无生无灭的状态当中。涅槃就是指佛陀所获得的涅槃，我们都认许佛陀所获得的涅槃是无生无灭的自性，或者说佛陀所证悟的是无生无灭的自性。
为什么讲法性如涅槃呢？从一个角度来讲，法性就是涅槃，但是一般的众生对于涅槃的无生无灭比较容易认同，比如对佛陀所证悟的境界无生无灭容易认同，但对于法性无生无灭就难以认同。为什么？因为讲到法性，往往是说瓶子、柱子等的法性如何如何，瓶子和柱子是无生无灭的吗？一般人认为，瓶子、柱子是有生有灭的，众生也是有生有灭的。既然这些法是有生有灭的，为什么又说它是无生无灭的呢？此处为了打破众生认为一切万法有生有灭的执著的缘故，所以说法性如涅槃。
实际上一切万法在显现上面虽然有生有灭，但是它的法性的确是无生无灭的。通过涅槃的例子，让众生了知一切万法在显现的时候，它的法性就是无生无灭的。放在实际的例子当中，比如，我们的心正在起心动念时，或者我们正在看一个东西，正在执著它的时候，实际上这个法的本体本自寂灭，它就是无生无灭的自性。如果趋入到了这种自性当中，你和无生无灭的自性相合的话，就算是获得了涅槃的因，或者说如果你当下的证悟很圆满，在了知无生无灭的法性的同时就获得了殊胜的涅槃。因为法性是无生无灭的，涅槃也是无生无灭的，佛陀安住无生无灭称之为佛陀，如果你能够安住无生无灭，你也可以称之为佛陀。是这样安立的。所以此处讲“无生亦无灭，法性如涅槃。”
有人会想：既然一切万法的法性是心行言语断的，佛陀为什么通过言语来给我们宣讲一切万法的真如？比如，在《般若经》当中宣讲一切万法的实相，在《中论》当中龙树菩萨给我们宣讲万法的实相如何如何。既然它是超离了言语的，为什么要使用言语来进行说明呢？我们应该知道，在让众生了悟实相的方法当中，言语是属于特殊的一种方便。当然不单单是言语，有的时候通过意传加持，有些时候是通过手势（手势从一个角度来讲，也是可以包括在言语的范围当中），或者通过水晶等等其他的表示方式证悟法性，有很多。
为什么要使用言语？实际上言语是一种方便，就好像指示月亮的手指一样。手指本身不是月亮，但是如果不使用手指的方便，也没有办法了知月亮的所在。当然你会认为，反正脑袋抬起来东看西看，就看到了月亮了，需要手指吗？有些时候需要手指来指示月亮的。如果觉得不需要手指也可以看到月亮，那么每个人可能都有被人指路的经历，当我们在问路，别人用手指给我们指路，实际上他的手指本身并不是路，但是我们通过他的手指所指的方向，这样看过去之后，是这条路那条路，目的地是那个地方，就可以很清楚地了知。所以说通过手指可以入道。
相同道理，我们通过佛陀的语言进行思维、抉择、修行之后，也可以入道，语言本身不是道，但是缺少了语言，我们也没办法入道。对佛来讲，他并不需要这些文字，他现证了实相之后，文字对他来讲是没有用了。但是对于初学的众生来讲，如果没有文字，没有表示的语言，众生就没办法了知一切万法的总相而趋入。因此对于我们来讲，心行去思维，言语去宣讲，对于法性的最初认知是有不可替代的作用的。在最初的时候需要心行言语，或者佛陀也只有通过言语来给我们指示一切万法的究竟实相。
这就是讲一切万法的实相是超离言诠的自性。
