第十二品 观因果品
第一品观因缘品对因果作了分析，还有很多品当中都破了因果。为什么此处又单独来破因果？这是有必要性的。
第一，因果问题是整个佛法，或者说整个宇宙，各宗各派安立的根本，对于因果世间人、外道、内道当中的小乘、大乘都有一套认知。因果是很大的问题，前面抉择过几次之后还不足够，还需要再再地抉择。也许有人想，再再抉择因果无外乎就是把因果破完嘛！不单单是把因果破完的问题。因为世间人对因果的看法有他自己的认知，加入了世间人的观点，外道在观察因果时，加入了外道的观点，佛教解释因果时也有自己的观点。但是因果的内涵、最深奥处到底是怎么安立的呢？必须要详尽分析来安立它的正确性。
当然如果是从胜义谛的角度来分析，所谓的因果是完全离戏的，是空性的本体；在世俗当中，它的本体是究竟离戏的缘故，所以在名言谛当中依缘而起。对于因果详尽分析之后，就得到最正确的观念——因果胜义离戏，名言当中丝毫不爽，有幻化的显现，这个观念完全超胜了一切宗派。外道认为的因果实有，或者各种遍计的、遍行的因果观，分析时都没办法站住脚的。还有世间人粗大地认为有这个因就有那个果，比如说这个人一生都在杀生，他过得很幸福，那个人一生吃素，过得很悲惨，像这样非常低级的粗浅的因果观，实际上在分析时也是完全站不住脚的。
对因果的问题，怎么样才能够认知得最详细最彻底？必须要把它胜义的自性完全抉择出来，就是完全离戏的，在完全离戏的基础上，名言当中如是因如是果，安立假立的因缘关系非常合理。所以对于因果需要再再地观察，凸显它真实的本义。否则，在抉择因果时，觉得了知了因果，那只不过是在表皮上面了知了，如果没有了知因果的胜义自性、世俗自性，那么还没办法完全了知因果。
从世俗的层面，凡夫人的分别心去观察因果如是合理还是很难的，但是从总的原则，因果胜义离戏空性的缘故，才可以在名言当中如是随类的显现，依靠因缘如是地显现成各种不虚妄的法，对此可以大概产生一种信解。所以有再再观察因果的必要性，没有重复的过失。
第二，前面在观察因果时，不是对因果本身观察，而是通过因果引出其他的意义。比如说在第一品观因缘品当中，通过四种缘产生果，引发无生的意义，没有自生、他生等等，主要讲没有四边生的含义。还有《观五阴品》当中也讲到了因果，通过观察因果，主要是为了观察五蕴本身不存在，虽然有因果不存在的概念，但是引出五蕴不存在、无生等其他的意义。对因果本身正面观察的就是本品，因此还是有必要观察因果。
第三，前面《观和合品》主要是从根境合不和合等方面观察，本品主要是观察因和果合不和合。侧面是不相同的，所以有必要单独安立。
第四，众生执著的侧面不相同，因和果之间到底怎么样安立比较合理，或者说在胜义当中因果的问题是怎么样存在的？为了打破对因果的执著，所以必须要观察本品。
因为《中论》毕竟是引导我们的分别心趋入于寂灭法界的了义教法，而不是安立怎么样入道的方式，连因果在内也是不成实的，只是名言当中的一种虚幻现象而已。只不过在虚幻当中存在准确的法性力，不能说虚幻的缘故就可以乱来，不一定的。
在名言当中，因果有它一套规律，虽然本性是虚幻的，但是在显现的时候还是非常准确。从这方面来分析，也很有必要来抉择破斥因果，或者观察所谓的因果到底是不是实有的，是实有就安立成实有，不实有就安立成不实有。
通过这样详细分析，有必要观察因果。
丁二十（观因果品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
在经典当中安立：“世间众所立，皆因和合生，若无有诸法，则无有和合。”因为藏文本品的品名是观和合品，所以经部关联也是放在观和合上，当然和合是因果的和合，和观因果品是一个意思。
实际上世间所安立的一切法都是因为和合才能够显现的，皆因和合现。诸法如果不存在，那就不存在和合了。在经部当中讲了和合是不存在的，或者说因果是不存在的。
戊二、品关联：
本品的关联，总的来讲，和一切万法无生或者说一切万法都是空性的道理也是有联系的，也就是说通过观察因果方面的关系，凸显一切万法的空性。或者说和前面一品的关联，即第十九品和二十品的品品关联。这两品之间的关联是什么呢？前面破了时间，有些执时间实有的宗派还没有完全接受时间不存在的道理，就引出了本品当中的意义。他们认为时间应该是存在的，为什么呢？因为时间是因果当中的俱有缘。因要产生果，需要很多缘。比如种子生芽的时候，第一个近取因是种子，除了主要的近取因之外，其他的助缘叫俱有缘，它需要阳光水土，另外还有一个很重要的俱有缘就是时间，春天播种，秋天收成，中间是需要时间的。既然中间需要时间，时间是因缘当中的俱有缘，或者说因果当中不可或缺的一种助缘的缘故，时间应该是存在的。对方是想通过有此因而生果，时间在这里面有一种不可替代的作用，所以时间存在。
为了证成所谓的缘不存在，因果不存在，或者说时间不存在，而观察因果品。实际上因缘是假立的东西，不能说因为有时间的缘故，或者它是俱有缘的缘故，时间就是存在的。但名言谛当中可以承许，有一种俱有缘叫作时间。实际上真正安立的时候，没有办法通过缘来证成某个法的实有，是不可能安立的。为了说明真实，因此需要观察本品。
此品分三：一、遮破以因缘和合而生果；二、遮破以因而生果；三、摄以破成立之义。
己一（遮破以因缘和合而生果）分三：一、破于和合后生；二、破与和合同时生；三、破于和合前生。
和合后生：首先和合再生。同时生：生和和合是同时的。和合前生：首先生了再和合。实际上不管是前后还是同时，所谓的和合都是没办法安立成真实的和合。
庚一、破于和合后生：
本科判有六个颂词，有六个方面意义。第一、二颂是属于一组：观察众缘和合当中有果不合理；观察众缘和合当中无果不合理。第三、四颂属于一组：众缘和合当中有果不可得；众缘和合当中无果，和非因相同。第五、六颂属于一组，因给予果能立不合理，然后因不给予果能立也不合理。以此区分为三个组，每组意义属于一类。
首先众缘和合当中有果是不合理的：
若众缘和合，而有果生者。
和合中已有，何须和合生？
如果在众缘和合当中已经存在了果，何须和合生呢？不需要和合了。
执持因中有果观点的主要是数论外道，认为一切果在因当中应该存在，虽然果在因当中存在，只是众生没有见到，但是不见到不等于没有，所以说在因当中应该有果。如果在因当中没有果，果法就不可能产生。果在任何因当中都没有，怎么样产生一个不存在的东西呢？如果要产生，只有果在因当中已经有了，后面通过因缘把它显现出来而已。因中有果论最明显的就是数论外道。
前面已经破斥掉了数论外道的自生的观点，此处再进一步地破斥他们的因中有果论。解释众缘和合而果生，应该把数论外道的观点加进去看，因为此处主要是讲在因缘当中已经有果了。
“若众缘和合，而有果生者。”如果说众缘和合即通过很多因缘而有果产生，果在因缘和合当中已经存在了。所谓的和合，除了单个的因缘之外没有所谓的和合，众缘和合和所分析的果在因中是一个意思。“和合中已有，何须和合生？”果在众缘和合当中已有，即在和合的因当中已经存在了果法，何必又再生？在破自生的时候，有无意义生、无穷生等等的过失。这方面是讲何须和合生。
另外，如果在和合当中有果法，和合就没有必要了，就失去了和合的作用和意义。为什么呢？因为之所以安立和合，就是让没有的果法产生出来，所以需要和合因缘。如果说果法已经存在了，就不需要再和合了，何必再和合呢？再安立“众缘和合而有果生”则完全没有必要。有这种过失。
还有，所谓的因中有果，果法和因法二者之间是一体的还是他体的？如果果在因中已经有了，果离开因之外单独存在，那么在因上面怎么去找他体的果法？根本就找不到所谓他体的果法。可以通过“可现不可得”的理论来分析：如果果是存在的实有的法，我们就可以在因当中找到，因为对方直接承许了因中有果，而且因和果是他体的法存在的。但是在因当中怎么也找不到和因他体的果法。所以“可现不可得”的缘故，承许因果他体是没办法安立的。
如果说因和果是一体，果在因当中存在，也有过失。因为第一，果在因中它已经存在了，第二，在存在的前提下又是一体的，所以，所谓的果就是因。在《智慧品》当中讲：棉布的因是棉花种，如果说果在因当中有，而且二者是一体，你直接穿棉花种，不需要穿棉布，因为所谓的棉布就是来自于棉花种，而且二者是一体无二的缘故，所以说你就不需要穿棉布了；从另外一个角度讲，饮食是因，粪便是果，如果说二者完全一体，就有吃饮食相当于吃粪便的过失。因果一体有很多很多不可避免的过失，因此没办法安立因中有果的理论，所以众缘和合当中有果是不合理的。
第二颂是破斥众缘和合当中无果。胜论外道还有内道的有部、经部等的观点：因缘和合时，因当中没有果，后面通过因缘和合之后显现果法。当然安立这个理论，从表面上或者暂时来看，要比数论外道的安立要善妙一些，因为安立因中有果的理论，世间人也是非常难以接受的，慈城罗珠堪布说，这种观点不会有太大的市场。
若众缘和合， 是中无果者。
云何从众缘， 和合而果生？
如果和合当中根本不存在果，那么怎么样和合因缘也没办法产生果，云何从众缘和合当中生果呢？
这里使用了前面用了很多次的沙中油的比喻：如果在每一粒沙中都不存在油，单个的因缘当中都不存在油，和合起来又怎么能得到油？还有从种生芽的比喻：分析在单个因缘当中有没有芽？在种子当中找不到芽的存在，在阳光水土等每一个法中都找不到芽的存在，那么把单个的因缘和合起来又怎么可能有芽的存在？不可能有芽的存在。所以单个因缘当中没有果，和合起来也应该没有果。
对方说，在每一个因上面分析观察确实是没有果的，但是把因缘和合之后，果不就产生了吗？这是现量所见的，在各个因当中的确没有果，但是和合起来后就应该有果。
针对这个问题再进一步分析，把问题搞清楚。怎么样分析？你方说的众因当中无果是真实的还是假立的？如果是假立的，假立的就是无自性的。很多时候对方承许是真实的。如果说是真实的，不是假立的，每一个因当中没有果是真实的、不变的，那么把真实不变的东西和合起来之后，所谓的果是从哪一个真实不变的无当中出现的？必需要把这个问题讲清楚。
每一个法上面都是真实不变的无，种子上面无果是真实不变的， 阳光、水土当中没有果也是真实不变的，每一个法都是真实的无，把这些法和合起来之后，不可能再从无生有，没办法无中生有。
中观宗自宗承许：每一个因当中无果是假立的无，不是真实的无，虽然分开了在每一个因上面都没有果，但是和合起来，因缘一具备（前面因缘不和合没办法生果），从因缘和合的角度来讲，法性的力量就可以从无到有。每一个因当中无果是假立的无的缘故，就可以舍弃无，安立一个果的产生。可以这样安立。
如果安立实有的无是没办法生果的，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中讲，所谓的无果如果是真实的话，聚集亿万因缘也没有办法使没有的东西产生出来。就好像集聚了亿万因缘也没办法让石女儿出生一样。怎么能让石女儿出生呢？完全没有办法的。石女不会有生育，能够生育的就不是石女了。只要她守持石女的自性期间，你再怎么样集聚因缘，也没办法让她产生儿女，因为石女自性就是不能生育者，所以石女儿是永远没办法产生。如果想:通过各种手术，让石女有能够生育的能力，不就行了吗？她以前是石女，后面可以生。不管通过手术也好，通过其他方法也好，她如果能够生育，她就已经失去石女的自性了，她就已经不是石女了;如果是石女她就绝对无法生育。所以石女儿是永远无法产生的。
如果守持无的自性，那么以怎样的方式让它舍弃无的自性而变成有的自性？所以说在众缘当中不存在果，和合起来也绝对不可能有果法的产生。因此没有办法安立实有的法，如果是实有的法，在众缘当中有果也不合理，无果也不合理；如果安立无自性，是假立的，和合因缘之后就可以有果的产生，这是在名言当中安立。真实义当中没办法安立实有的观点，一切都是离戏的空性。
诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论通过二十七品的内容针对我们相续当中各式各样的实执进行观察破斥。无始以来我们相续当中的执著可谓根深蒂固，如果没有反复地去观察学习，很难认同我们当下显现的身心等一切万法是空性的道理，即便是初步认同了，但相续当中执著太重的缘故，见解和修行、理论和实践有可能脱节。在这种前提之下，必须要在抉择好的正见之上反复地观修串习，让空性成为自己心的本性。
心的本性是空性的，但是众生没有了知的缘故，一直把空性的东西执著为实有，就好象把梦境执为实有一样。实际上，这种执著是可以被远离的。世俗当中任何一个果法都是因缘和合的现象，我们相续当中要产生空性的认知，也必须要藉由种种的因缘，第一要抉择正确的见解，第二要反复去串习。虽然空性本身是属于大无为法的本体，是实相，空性本身不是通过因缘串习而来的，但是我们内心当中要认知空性，这是一种因缘法，有什么样的因缘才可以有什么样的现象。如果我们没有正见，没有去串习，没有方方面面的因缘聚合，内心当中实难生起空性的认知、空性的证悟。
要修学空性积资净障是必不可少的，祈祷上师是必不可少的，然后长时间地串习空性的正见也是必不可少的。如果具足了这些必不可少的因缘，证悟的发生绝对是指日可待的。但我们也要了知，修习空性过程中，最初肯定会出现所学的东西用不上等等的困惑。
了知原理之后再反复去积聚因缘，绝对可以证悟空性。不单单从理论上可以这样安立，以前的修行者已经做出了实际的表率，他们积累了种种证悟空性的因缘之后，已经现证了心性，完全从轮回当中脱离出来，现在正在轮回当中度化其余的迷惑众生。我们经由这样的甘露之道，修持以后也可以证知心性，也可以通过证知的力量去帮助其他的众生从无明迷惑当中解脱出来。
如今我们宣讲的是第二十品——观因果品，是观察因果之间的无自性，它的必要前面已经讲过了。现在在分析“遮破以因缘和合而生果”的科判，分了三个问题：第一，破于和合后生；第二，破于和合同时生；第三，破于和合前生。
破于和合后生：首先积聚因缘，因缘和合之后产生果法。这种安立在名言当中非常合理，但也就是因缘具备之后的合理现象而已，分析其本体、自性仍然是不可得的。不可得从六个方面来进行观察，前面我们分了三组，其中第一组已经讲完了。
今天讲第二组的内容，有两个颂词，分别讲：因缘和合而生果是不可得的；若因缘和合无果，则因和非因相同。
若众缘和合，是中有果者，
和合中应有，而实不可得。
本颂和第一颂（若众缘和合， 而有果生者。和合中已有， 何须和合生？）有相似之处，但侧面有不相同的地方。
如果在因缘和合当中已经有果了，我们在和合的因缘当中去观察应该得到这个果法，但是怎么观察分析都得不到因缘当中的果法。
因缘和合好像是比较抽象的概念，其实所谓的因缘和合除了别别的因之外，没有一个单独的东西叫作因缘和合，分析观察时也只有在别别的因缘当中去观察。比如说种子生芽，在种子、阳光、水土等方面去观察到底有没有它的果法。
观察种子上面没有果法，原因是种子守持种子的相，它的果——芽守持芽的相。比如说豆种和豆芽，种子是什么样？豆种形状是圆圆的，颜色稍微有点黄，它的味道是什么样等等，我们了知豆种是这样的；然后豆芽是长条形的、绿色的，味道也是不一样的。如果说果在因当中存在，我们就在豆种上面分析有没有豆芽的自性？实际上在豆种上面怎样观察分析，根本找不到一丝一毫豆芽的本体。在豆种当中不可能有果法的存在，这是显而易见的道理。不单单凡夫人找不到，圣者或者佛陀通过他的智慧神通在豆种上面观察寻找，都完全找不到一丝一毫的果的自性。在豆种上面找不到它的果法，在土当中有没有它的果法？土有土的形状颜色，豆芽有不同的形状颜色，在土当中怎么观察也找不到果法；在阳光、水、时间等等当中同样找不到，哪个因上面都没有果法存在。如果真正在因缘和合当中有果，就能得到果法，但实在是不可得。可见不可得的缘故，所以就可以安立种子当中根本没有果法的存在。（这是正义）
（下面是附述）对方认为，在因缘和合当中是应该有果的，但是有很多不可得的因素阻碍的缘故，使本来有的果法不可见，看不到不等于没有。所谓的不可得，是对方找的一个托词。
注释当中安立了八种不可得，究竟是哪一种不可得障碍我们现见因当中的果法呢？下面就详细观察分析。
一、太远的缘故不可得。就是说已经超离了我们根识的境界，比如说，离我们几公里之外的色法是看不见的。我们观察种子的时候，是不是要把种子放在几公里之外去观察？这么远的确看不到因当中的果法，但这是无法安立的。因为可以把种子放在眼前，在我们的视力范围之内去观察，在因当中也根本找不到果法，这就排除了太远的缘故不可得的情况。
二、太近不可得。一个法太远了固然看不到，但是过于近，贴到眼皮上面，也没办法看到。看书时放太远看不到，贴到眼晴上依然看不到，这就是太近不可得。我们不需要把种子贴到眼皮上，就放在前面一尺远的地方仔细观察，这样就远离了近不可得的阻碍，但也是找不到果法的。这就排除了太近的缘故而不可得。
三、太细不可得。物体太细了就看不到，有些法非常细，像细菌或者微尘，太细了看不见，这是太细不可得。但是种子上面的果法是不是因为太细了而看不到呢？种子的芽不是因为非常细而看不到，按照数论外道或者其他外道的观点，不是果法很细的问题，而是说显现出来的果法和因当中的果法实际上是一个果法。既然是一个果法，就不存在因为果法太细而在种子上面看不到的情况，种子是很粗大的一粒豆子，豆芽非常非常细微，细到我们眼睛看不到的情况是没有的。这样就排除了因为果法太细而没办法照见的情况。
四、错乱的缘故而不可得。眼根出了毛病，虽然没有彻底毁坏，但是眼根受到了错乱因缘的干扰，比如说生了特殊的胆病之后，生了眼翳了，看东西都是错乱的，没办法像正常眼根一样发挥作用。是不是因为错乱的因缘导致了在种子上面找不到豆芽？实际上我们可以派一个眼根正常、没有错乱因缘的人去观察，即便他的眼根正常，在种子上面也根本找不到芽的存在。这就排除了错乱的缘故而不可得。
五、坏根而不可得。错乱是根没有完全坏，但是受到了某种因素的干扰，见不到真实而错乱。根坏，比如人的眼根彻底毁坏了，成了盲人，就没办法见到外面的一切色法，不单单是见不到种子上面的芽，连所有的色法都看不到了。是不是因为根坏而不可得呢？这个完全可以排除，选一个根正常的人去看，实际上也根本找不到种子上面的芽。这就排除了根坏的缘故而导致的不可得。
六、阻隔的因缘导致不可得。根正常，但是中间隔了一层墙壁等物体，让我们根本看不到阻隔物之外的东西。是不是这样呢？那我们把阻隔物拿掉，把种子放在跟前，排除阻碍因素之后在种子上面还是根本找不到果法。
七、不现身不可得。比如说鬼神、中阴身等等，如果它们不显现身体，即便是站在我们面前，在我们面前晃来晃去，我们根本发现不了，或者说饿鬼道、中阴身是属于另外一种空间，是另外一类众生的境界，在我们的根识面前不现身，我们是看不到的，这是不现身不可得。但是种子和苗芽不属于这种空间，苗芽不属于看不到的情况，而是属于眼根完全可以直接照见的情况。这就否定了芽是属于鬼类不现身而不可得的情况。
八、专注不可得。当你太过于专注某个事物的时候，一个东西放在你面前，你也会视而不见。比如说你的大脑正在专注思维另外一个事情，这时一个人出现在你面前，你虽然看到了，但也和没看到是一样的。还有神情恍惚的时候，或者说太专注地看书时，别人在你面前说话，你根本没听到，“刚才你说什么来着？”这就属于专注不可得。但是我们可以排除对其他事物过于专注的情况，看着种子，当眼识处在非专注其他法的状态时，来观察种子上面有没有苗芽，同样也根本找不到丝毫的苗芽自性。
对方认为芽在种子上面是存在的，但是因为有不可得的阻碍，所以不可见，但是通过对以上八种不可得的分析，可以一一地遣除掉。最后得到一个结论：在因缘和合当中根本得不到所谓的苗芽。科判中讲得很清楚，因缘和合中有果不可得，通过观察没办法安立因缘和合中有果的存在。
下面讲，如果众缘和合没有果，就成了因和非因相同的情况。
若众缘和合，是中无果者。
是则众因缘，与非因缘同。
前面已经讲过，在众因缘和合中根本没有果，有果则有很多很多的过失，就成了可现不可得的状态，对方转而承许众因缘和合中没有果。在世俗当中可以如是安立，首先在因缘当中没有果，但因缘和合之后果法就逐渐从无到有，生出来了，但是在胜义真实观察的前提之下，承许众缘和合中无果仍然有一个大过失。
此处安立的是什么大过失呢？“是则众因缘，与非因缘同”，这两句讲到了过失，如果是这样就变成了众多产生果法的因缘和不能产生果法的非因缘相同，即因和非因相同。
为什么变成了因和非因相同呢？因之所以成为因，可以产生果法叫因，不能产生果法叫非因。在众因缘和合当中没有果，在单独的别别的因缘当中没有果，那么这个因就不能够产生任何的果法。既然不能够产生任何果法，那么这个因缘和非因缘的差别在哪里呢？非因缘也是聚集了各种各样法，比如说把沙子、泥土、铜块、铁块等等加在一起，再怎么样和合也不能产生苗芽，在这些单个因缘当中也没有苗芽，这叫非因缘。同样，现在把所谓的因缘再再观察，在单个因缘种子、水土等当中没有苗芽，和合起来也没有苗芽，那么因缘和非因缘的差别在哪里呢？众因缘就和非因缘相同，因和非因相同了。这是从不能生果的角度观察的。
在众缘和合当中根本找不到果，那么所谓的果法到底从哪里产生的？没有从众缘和合当中产生，所谓的众缘和合就和非因缘是一样的。对方说：虽然严格分析观察时，在别别的因缘当中没有果，在和合的因缘当中也没有果，但是在因缘和合之后，果法就从中产生了。如果是这样，同样的道理，在泥土、沙子等等各种各样非因缘聚合的时候也应该有果产生，根据是相同的。
在没有任何果法的所谓正因——众因缘当中，如果可以产生果法，那么在非因缘当中（也没有任何的果法）也可以产生果法，这是相同的。如果说有果，二者都应该有；如果说没有果，二者都应该没有，因为它们的根据完全相同，是非完全相同。在众因缘和合当中没有果，因和非因就完全成为一味一体，没有任何差别。
所以，根本得不到所谓实有的因产生实有的果。最后只能够安立，因果关系是属于名言当中的一种幻象而已，是假立的法，因和果都是世俗的因缘和合，没有实实在在的因果。
以上是正义，附述当中也出现其余的辩论。
对方经过思考之后提出了三个理论来简别因、非因不相同。因为因和非因相同的过失是非常严重的，任何想要成立因果关系的人，对于因和非因的安立都是很在意的，如果因和非因是一样的，那就会完全泯灭因果的安立。对方一方面要维护自己的实有因产生实有果的宗旨，一方面还要避免前面我们所说的过失，于是就提出了这三个理论。
这三个理论经常遇到，就是能立等同所立的理论。中观宗给对方发了是非相同的过失，对方讲，实际上因和非因是不一样的，说出这三个能立。把能立破掉，使能立等同所立。（这三个推理前面在讲应成派的四大因中经常使用，是很重要的，所以简单再复述一下）
因和非因不一样的三个能立：
第一个，因能够产生果，非因不能产生果是缘起规律。在正因的种子和阳光水土和合当中没有果，但是可以产生果；在铁块、沙石等和合当中也没有果。同样都没有果，为什么种子可以生苗芽呢？缘起就是这样的，这是法尔缘起规律。对方就提出了这种缘起规律说。
我们对于这个根据作分析：缘起规律在我们根识的范围之内、在名言当中可以安立如是的因产生如是的果，这是名言的规律。但是在分析胜义谛的场合当中，缘起规律就没办法安立成能立，在名言当中安立的理论没办法适用于胜义当中。这是破斥对方的一个观点。
还有一种观点，和前面我们分析过的一样，所谓的缘起和合的状态，其本体是无实有的，在无实有当中才可以安立缘起规律。但是现在要使用缘起规律来成立实有的因果，这本身就是矛盾。如果想要成立实有的法，就不能使用缘起规律作为能立，否则就没办法证成实有的因果，所有的缘起都是假立的，无自性的，怎么能够通过缘起的规律来证成因和果是实有的本体呢？这就观察破斥掉了缘起规律的能立。
第二个，正因能够产生果，而非因不能产生果，原因是正因当中有生果的能力，而非因当中没有生果的能力，这个叫作能力说。种子有生芽果的能力的缘故，故安立因和非因二者是不相同的。
在名言当中种子有产生果法的能力，所以叫作种子、因，其他的土石等没有办法产生苗芽，所以是非因，这是可以安立的。但是在观察胜义谛中诸法实相时，所谓的能力就无法安立了。为什么无法安立呢？我们首先分析，所谓的能力是什么样的物质？或者如慈诚罗珠堪布在注释当中讲，所谓的能力是物质还是非物质？如果说能力是非物质，非物质的法是不存在的法，它没办法起任何作用，安立非物质的能力只是名词而已，立宗而已，没有任何可分析之处；如果说它是物质，那是属于色法的物质还是属于心法的物质呢？还是属于佛菩萨智慧的物质呢？所谓的色法、心法和佛的智慧也只是在名言当中可以安立，在观察抉择胜义谛时，所谓的物质本身都不成立，使用不存在的东西作为能立，是不合理的。这是观察能力的本体而遮破通过能力来证成因果实有的所立。
还有一种观察方法，也是前面我们使用过的比较传统的观察方法：所谓的能力，因具有能力而生果，那么分析能力和因之间是一体的还是他体的？如果说能力和因，或者说具体一点——能力和种子如果是一体的，那就说明种子已经具有了能力，而且能力是生果的能力。就会出现什么情况呢？种子就不需要再集聚其余的因缘了，集聚其他因缘和不集聚其他因缘没有什么差别，因为种子上面已经存在了生果的能力，种子不需要水土、阳光等其他的助缘了，它自己单独就可以生果。种子和能力是一体的，就会有这样的过失。
在种子和能力之间这样观察，那么观察其他的助缘，过失就更大了：如果说在助缘上面具有这种能力，而能力是让果法出生的直接力量，那么在泥土这个助缘上面观察具不具有能力呢？如果在泥土上面具有生果的能力，那就根本不需要种子。为什么呢？因为让果法直接出生的能力在泥土上面已经存在了，何须种子呢？泥土就有让果出生的能力。就出现了这样的大过失。或者说阳光是助缘，阳光和能力是一体的，阳光就能够直接出生苗芽。乃至时间是助缘，时间具有能力，时间就可以直接成为产生苗芽的因。像这样因果就完全错乱了。
所谓的和合在单独的因之外根本不存在，如果说因生果是因为因上面有一种能力，那么就观察能力和因是一体还是他体的，如果是一体的，前面的过失就无法避免了。
如果是他体呢？因是因，能力是能力，直接让果法出生的动力是能力，能力来产生果的，那么因就不需要了，能力直接去生果。因为因和能力是他体的、分开的，能力是让果法直接出生的因，这个时候具有能力就可以了，因就不需要了。但是，除了因之外的能力又在哪里呢？除了种子、水土之外的能力在哪里呢？实际上根本不存在这样的能力！因此不管承许一体也好，他体也好，因具有能力的缘故而可以产生果法，稍微分析一下就没有一点点可以安立的地方。所以，对方的第二个根据所谓的能力说也是无法证成的。
第三个，现量所见。对方说，讲这么多的推理没有用，现量见到在种子当中生出苗芽。尤其是发豆芽，不需要泥土覆盖，把豆子泡了之后，就可以直接生长了，自己现量见到豆芽从豆子当中出来了。现量见到在豆种当中出生豆芽，在泥土当中、在铁块当中不出生豆芽，再怎么说，反正这是现量见到的，这就很有力地证成了因和非因不一样。
针对现量的能立又怎么去观察呢？所谓的现量，是通过眼根、耳根或者身根等来证成一种现象，它的作用是相当有限的。它只能够在名言谛中发挥有限的作用。在世俗名言当中可以说，豆芽从豆种当中出生是现量所见，但是在抉择胜义实相的时候，没有办法以有限的诸根作为胜义当中存在的根据。还是一句老话，通过名言的缘起现象无法证成它的实有，只能说有这样的现象而已。
那么这个现象是不是实有的呢？通过现象本身是无法来证成的，可能是实有，也可能不是实有的。稍加分析就知道，现象本身并不能代表这个法是实有的，只能说它是有的。这个有是幻有还是实有呢？必须要详尽地分析。通过理证做深入细致地分析，最后得出最有力的结论，肯定是无自性的宗派中观宗的观点，因为无实有的缘故才可以显现，任何实有的法绝对不可能显现。想要通过现量见的缘故，来证成胜义实有，是没有能立的。
以上就把对方的三个根据一一地破斥了。这三个根据从某个角度来讲也是非常具有说服力的，或者说是非常难以破斥的，但是在中观宗的高度上，这三个根据都没办法安立，最后能立等同所立都不成立。
综上所述，因缘和合当中无果，则因和非因相同，最后只有舍弃在众因缘当中无果，又有一种实有的因果关系的安立。舍弃之后，名言当中只有安立无自性、假立的因果，胜义实相当中一切离戏，随顺实相来进行抉择。
以上是第二组的内容。
